А. Д. Трахтенберг
В статье рассматривается эволюция подходов к анализу Интернета в современной критической традиции, восходящей к работам Ж. Лакана: от утопической веры в?то, что Интернет обеспечит переход к «сообществу равных» и разрушит существующие властные иерархии, до попыток развернуть «позиционную войну» внутри сетей для подрыва властных отношений, сформировавших сам Интернет. Также показано, что в основе данных подходов лежит отношение к Интернету как к возвышенному объекту, наделенному трансцендентальными характеристиками.
С начала 1990-х гг. у исследователей, занимающихся дискурсивным анализом массовой коммуникации, появился новый привилегированный объект исследования — Интернет, который, казалось бы, воплотил в жизнь всех их желания и ожидания и явился «подарком судьбы», настолько идеально он вписался в существующие теоретические модели. В нем с равной легкостью можно было обнаружить хабермасианское гражданское общество, «семантическую геррилью», излюбленную теоретиками культурных исследований, ризомные структуры, описанные Делезом, буквальное воплощение рассуждений Деррида о «децентрации» и т. д. и т. п. В результате сетевое сообщество начало ассоциироваться с «великим сообществом», которое должно вытеснить «великое общество» и заменить холодные и бездушные отношения господства и подчинения общением равных в виртуальном пространстве. Иными словами, сетевое сообщество превратилось в непосредственное воплощение «альтернативной социальности».
При этом сами создатели соответствующих теорий могли и не подозревать, что именно Интернет явится их буквальным воплощением. Типичным для этого направления являются рассуждения типа: «Десять лет назад Фредрик Джейм-сон написал классическую статью о постмодерне. Он включил в свою характеристику постмодерна торжество поверхности над глубиной, симуляции над реальностью, игр над серьезностью, то есть те самые качества, которые характеризуют компьютерную эстетику. В то время, по мнению Джеймсона, постмодерну недоставало объекта, который мог бы его репрезентировать… Десять лет спустя после того, как Джеймс написал свое эссе, такой объект появился» [21, 45–46].
Данное высказывание принадлежит автору одного из первых исследований о конструировании идентичности в Интернете Ш. Тёркл и датируется 1995 г. Еще примерно десять лет спустя М. Фуллер написал уже не о Ф. Джеймсоне, а о Ж. Делезе и Ф. Гваттари, что «хотя они почти бесполезны, когда речь заходит об электронных медиа, в их книгах можно найти инструменты для их критического описания» [7, 20]. Так, Делез и Гваттари не сознавали, что идеальной машиной для ассамбляжа как способа войны с позиционными системами является именно подключенный к Интернету компьютер и т. п. Подобные высказывания можно множить и дальше, но смысл очевиден: Интернет стал воплощением тех представлений об альтернативной социальности, которые существуют в современной (и не только современной левой мысли). Как не без яда заметил в связи с этим Дж. Уинтроп-Янг, можно говорить о счастливом спасении старомодной теории с помощью современной технологии, так что «технология обосновывает теорию, а теория возвышает технологию» [22, 96].
Невольно возникает подозрение, что объект, так легко укладывающийся в любые разновидности постмодернистского левого дискурса, на самом деле не соответствует ни одной из них, особенно с учетом того, как быстро исследователи Интернета в свое время перешли от осторожной оценки открывающихся перспектив к безоглядным восторгам по поводу того, что именно сулит появление Всемирной сети.
В самом начале 90-х гг., когда Всемирная сеть только начинала развиваться, один из ранних пионеров киберпространства Г. Рейнгольд, описывая новые возможности, открывающиеся перед пользователями, предупреждал, что хотя новые технологии обладают гигантским уравнительным потенциалом, «всегда существует опасность, что большая власть и большие деньги найдут способ подчинить себе виртуальные сообщества; большая власть и большие деньги всегда находили способы подчинить себе новые сообщества, которые возникали в прошлом. Сеть пока еще в основном находится вне контроля, но как долго это будет продолжаться?» [14].
Однако последующая эпоха «Бури и натиска» заставила забыть об этом осторожном предупреждении и породила экстатические ожидания выхода за пределы реальности и преодоления телесности. Например, Е. Сааринен заявляла, что «в двадцатом веке гегелевское Понятие стало реальным в мире электронных коммуникаций. Компьютерные сети связывают мир для гегелевского Духа» [15, 3], а другой неофит киберпространства М. Бенедикт восклицал, впадая в мистический экстаз: «Мы все станем ангелами в вечности! Изменчивыми ангелами-гермафродитами, навеки запечатленными в компьютерной памяти!» [19, 23], и сравнивал киберпространство с Градом Небесным, который, в противоположность Эдему, воплощает мудрость, а не невинность, преодоление природы и материи, а не интимный контакт с ними, символическое общение, а не асоциальную реальность.
Можно было бы отнести эти высказывания на счет непосредственного восторга, вызванного столкновением с новой технологией коммуникации, если бы они не вписывались в давнюю интеллектуальную традицию отождествления Технологии и альтернативной социальности/реальности.
Впервые на связь между кантианской категорией «возвышенное» и образом Машины в индустриальном обществе указал в 1964 г. Лео Маркс в классической работе «Машина в саду», положившей начало «символической школе» культурно-технологических исследований. Анализ Л. Маркса был осуществлен на дискурсивном материале «американской мечты», но описанный им феномен оказался типичным не только для американской культуры, хотя в ней он, разумеется, приобрел свою специфическую форму. Л. Маркс ввел особый термин «Технологическое возвышенное» («Technological Sublime») для описания отношения к машине как «к трансцендентному символу, физическому объекту, наделенному политическими и метафизическими идеальными свойствами» [13, 206].
Л. Маркс открыл новое направление культурно-технологических исследований. Вместо того чтобы рассматривать технологическое развитие как автономный процесс, подчиняющийся исключительно внутренней логике, исследователи научились видеть в технологических изобретениях и устройствах «социально обусловленные структуры коммуникации, которые включают и сами технологические формы, и связанные с ними [нормативные] протоколы» [8, 7], а саму коммуникацию рассматривать как культурную практику и как ритуальное взаимодействие, основанное на общих онтологиях репрезентации.
Создатель теории коммуникации как ритуала Дж. Кэри ввел уточняющий термин «Электрическое возвышенное» («Electric Sublime»), с помощью которого описал риторику «секулярного миллениаризма», возникшую вокруг первого средства коммуникации, использующего электричество, — электрического телеграфа [4]. Он показал, что, в отличие от телеграфа оптического, который так и остался полезным, но чрезвычайно ограниченным в применении техническим изобретением (только для государственных нужд, только в хорошую погоду, только днем и т. п. [19, 18–19]), электрический телеграф знаменовал культурный и социальный прорыв не просто в технике, но в самом понимании коммуникации. По мнению Дж. Кэри, телеграф впервые отделил трансляцию символов от транспортировки вещей и тем самым создал модель коммуникации как передачи информации («transmission model»), которая впоследствии, преобразованная усилиями Шэннона, Уивера и Винера, легла в основу современной модели компьютерной коммуникации. Парадокс состоял в том, что телеграф, разрушая традиционную религиозную модель коммуникации-ритуала, одновременно понимался и описывался в сугубо религиозных терминах.
Не случайно первой фразой, переданной С. Морзе по электрическому телеграфу, была фраза: «Вот что творит Бог!» [Числа, 23:23], а статьям об электрическом телеграфе традиционно предпосылалась библейская цитата: «Можешь ли ты посылать молнии, и пойдут ли они и скажут ли тебе: “Вот мы”!» [Иов, 38:35]. Это был один из бесчисленных укоров Господа Иову с целью доказать ограниченность и слабость человека. Теперь на этот риторический вопрос можно было бы дать утвердительный ответ — благодаря электричеству. Телеграф как универсальное средство коммуникации одновременно знаменовал торжество над пространством и временем, победу «духа» над «материей» и приобщение человека к божественной власти и всемогуществу. При этом на «Электрическое возвышенное», эту «таинственную, загадочную, неосязаемую силу, живущую на небесах и соединяющую духовное и материальное» [5, 9] возлагались двоякие надежды.
Во-первых, с помощью телеграфа казалось возможным уничтожить пространственные барьеры и воплотить в реальность идеалы «прямой демократии» и соседского сообщества. Уже в 1838 г., пытаясь убедить конгресс выделить средства на свою работу, С. Морзе сформулировал классическую метафору «электронного сообщества», которую вслед за ним повторило множество пророков коммуникативной революции, включая М. МакЛюэна и А. Тоффлера: «Настанет пора, когда вся поверхность этой страны будет покрыта нервами, которые будут со скоростью мысли распространять известия о том, что случилось по всей стране; все жители на деле будут превращены в соседей» [5, 12].
Во-вторых, телеграф должен был позволить снять не только ограничения, наложенные социальной реальностью, но и ограничения, наложенные реальностью как таковой, и обеспечить прямой выход за ее пределы. Дж. Скоунз подробно описал такое явление, как «небесный телеграф», использовавшийся спиритами в ходе своих сеансов, и пришел к выводу, что «спиритуализм породил первый образ “электрического того света”, невидимого утопического царства, порожденного электронными технологиями и достижимого их посредством» [16, 57]. На технологию были возложены функции, которые в традиционном обществе выполняет религия: именно технология должна была обеспечить преодоление телесности и конечности бытия. Именно поэтому Дж. Скоунз не скрывает своего скептического отношения к постмодернистской метафизике поверхности, симуляции и множественной идентичности и риторике преодоления телесности. Для этого историка культуры «киберпространство», «виртуальная реальность» и прочие манифестации Интернета являются не более чем очередной «совместной иллюзией», а сам постмодернизм имеет мало общего с реальным человеческим опытом взаимодействия с медиа и миром и представляет собой только «более специализированную инкарнацию популярных форм оккультной литературы» [Там же, 192].