Природа направляющей человека силы пребывает в неясных отношениях с тем, что принято называть его "собственной природой"; классическое наследие в общем, традиция Просвещения в частности, сделали многое для того, чтобы подобную природу утвердить в разуме, понимаемом как инстанция страдательная, созерцательная, претерпевающая – иначе, внемлющая закону (природы и социума). "Смирись, гордый человек", и пр.
Но человек, несмотря на подобные дефиниции, суть существо деятельное. Однако его активность, возводимая к собственному источнику, в связи с упомянутыми рамками в значительной степени неизбежно выносится за его пределы (разум априори постигает не этого человека, но "человека вообще, как такового" (всеобщность закона, но не произвол случая – или индивида); установка разума, его аподиктика не может не сводить человека к чему-то, за ним стоящему (общему); возведение единичного к общему конституирует сам разум; но в отношении индивида подобная конструкция выступает способом низведения индивида к заповеди, задаваемым конституционной систематикой господства).
Аналитика (разум) и (беспрецедентная) активность – две вещи несовместные.
Поиск источников силы и обретение опор оправдания – также весьма различные по природе своей основания жизненной позиции; но альтернативы приобщенности полагают выбор в растворении в- (трансперсональном) или обретении (в нем) "себя" (самости).
Вместе с тем, в плане "чистой аналитики":
Определяет ли действия человека безличная сила ("мана"), разлитая в природе, Бог или законы природы (Природа), "власть", "законы общественного взаимодействия" или, в более профанном изложении, законы социума, во всех случаях человек остается пунктом восприятия внешних воздействий, "точкой претерпевания", и даже "волю" Шопенгауэра в его недра оказывается инкорпорировать затруднительно: она также оказывается штучкой мировой, человека подчиняет и пр. (сознание частично реабилитирует свои позиции, ставя себя в центр подобного воздействия, утверждаясь именно в качестве инстанции разумно-реалистичного выбора).
Итак, при определении "природы человека" речь априори идет о природе внешней в его отношении силы, его подчиняющей и направляющей; суета царит вокруг понимания ее природы.
*
Мы помним рамки классической (метафизической) дилеммы, в которую погружено ведущее "Я" начало: либо это начало, воплощенное инстинктом, в "инстинктоподобную эмоцию" трансформируемым, либо – некое "сверх-начало", "супер-эго" (образ Бога – или инстанцию общности), воплощающее пропедевтико-синтетические усилия разума (то есть "смутное движение духа в себе", по Гегелю; нуминозное Юнга, ограничевшее монополию "Оно" на генерацию желаний, представляет и образец реакции на "панлогизм" Гегеля, и Дух в его "натуральном состоянии"; но если "тело" с ему присущими "аффектами" суть зло, лишь "животное наследие", "душа" может затеплиться в этой обители исключительно милостью Божией; более широкую почву для фантазии представляет интеллект; он может быть животным, он постепенно развивается в рамках биологической эволюции; он может – с такой точки зрения – составить "телу" (страстям) альтернативу и постепенно их вовсе вытеснить; такая именно аподиктико-логическая линия составляет почву убедительности современных эволюционных (рационалистических) взглядов).
В рамках подобной дихотомии возникает некая интеллектуальная альтернатива, в самых общих чертах рассмотренная ранее: либо человек есть homo sapiens, и его эмоции (вне различия рефлексов, драйвов, собственно эмоций и эмоций "высших") представляют древнюю и уходящую натуру, вытесняемую (с первых шагов истории человека и на всем ее протяжении) рацио, либо человек есть нечто иное, а ход истории подчинен "страстям", и именно их неистовство влечет развитие "инструментов осуществления желаний": наук, разума, техники, технологии и пр. атрибутов человечности (наряду со многими иными, в числе которых стоит упоминуть рабство, войны, эксплуатацию, принуждение и пытки, или садизм и надругательство, т.е. черты, присущие исключительно человеку; хорошо было бы отнести их чохом к животному наследию – но ни в чем подобном, увы, уличить невинное животное не удалось; ни Бог, ни Разум, понятно, не желают перенимать ответственность за подобные проделки, чем и обусловлен лихорадочный поиск независимого источника; но, покуда разум помещает причины Зла в Природу, христианское учение удовлетворено своевременно прозвучащим прямым указанием на источник грехопадения).
Человек – животное, развившее в себе разум и вследствие переставшее животным быть (отвергшее, "подавившее, вытеснившее и сублимировавшее" свою чувственность) – или человек – животное, переставшее животным быть (изменившее свою чувственность) и вследствие развившее в себе (в том числе и) разум.
Так выглядит альтернатива в наиболее общих своих чертах.
И именно в рамки сей альтернативы мы и собираемся поместить нашу проблему.
*
Мы, разумеется, не можем вдаваться здесь в сколь бы то ни было детальный разбор теорий эмоций и эмоционального поведения; укажем все же на то, что значительное число тем и расхожих примеров, кочующих от одной работы по психологии эмоций к другой, кажутся довольно выморочными: к примеру, Сартр вслед за Жане разбирает случай, при котором невозможность решения той или иной проблемы (лабороторной задачи) вызывает гнев и – или – истерику. На таком основании делается заключение о том, что эмоция выступает некой "стратегией бегства" или "уклонения" от жизненных решений, в таком отношении может быть противопоставлена "сознательному поведению" и пр. (Сартр в конечном счете достаточно пафосно заключает: "Теперь мы можем понять, что такое эмоция (ну-ну). Это превращение мира (и во что же?). Когда намеченные пути становятся слишком трудными или когда мы не видим пути, мы не можем больше оставаться в этом мире, столь требовательном и трудном. Все пути перекрыты, однако нужно действовать. Тогда мы пытаемся изменить мир, т.е. пережить его, как если бы отношения вещей к их потенциальным свойствам регулировались не детерминистскими процессами, а магией". SartreJ. PEsquissed'unetheoriedesemotions, Paris, 1948; вообще говоря, странно, что версия "редуцирования" все же обрела такое распространение; но она, как мы убедились, продолжает вполне почтенную традицию. Магическая интерпретация эмоций суть все же наиболее значимая часть сартровской концепции, хотя в силу начальных установок она и психологична, и в рамках такой психологии связана прежде всего с переживанием ужаса (критику взглядов на эмоции-"уклонения" см., в частности, в Leeper R. W. The motivational theory of emotion. – In: StaceyC. L., De Martino M. F. (eds.) Understanding human motivation, Cleveland, 1963, pp. 657-665). Заметим, до чего странно, мимоходом, интерпретируется у Сартра и магия; и она признается "стратегией уклонения", и ничем более; так, разумеется, может охарактеризовать ее человек, знакомый с ней по бульварным изданиям; но ведь и эмоции трактуются Сартром лишь как истерические реакции – и именно опираясь на таковые, прожило человечество начало своей истории, в себя включившее тысячелетия борьбы за выживание).
В том же ключе высказывается и Жане: "Эмоция представляет собой существенное изменение уровня психического, приводящее не только к потере синтетической функции и сведению поведения к автоматическому, что ярко видно в случаях истерии, но и к подавлению высших форм поведения и снижению психического напряжения до уровня низших реакций" (Janet, Obsessions, I, p. 523; Ср., например, с позицией Юнга: "Аффекты, как правило, разражаются в местах наименьшей адаптации, заодно раскрывая причину ее снижения, а именно определенную неполноценность и определенное понижение уровня личности. На этом более низком уровне, которому свойственны с трудом или вообще неконтролируемые эмоции, человек ведет себя более или менее как дикарь... падающий безвольной жертвой своих аффектов...". Эон, [3]; дихотомия "сознания" и животной страсти достаточно явственна; Юнг на время забывает о тех эмоциях, которые в рамках его же экзерсисов обряжались в архетипы коллективного бессознательного, выступающие фундаментом "нуминозности", в которой автор (и достаточно справедливо) усматривает опорные пункты возвышения, но никак не понижения "уровня личности"; Юнг разделяет в этом вопросе забывчивость Декарта, отделившего "страсти" от "страстей души", и весьма благоразумно оставившего вторые вне рассмотрения).
Но, поскольку подобные суждения высказываются не газетными репортерами, но признанными теоретиками психологии и философии, рассмотрим их чуть подробнее.
*
Итак, аффект – нечто заведомо низкое. Аффект – типическая реакция истерички на сложные ситуации, или дикаря, к реакциям более разумным не приспособленного – т.е. выражение слабости, безумия, беспомощности, в самом общем виде, активность, ситуации неадекватная (мы вновь оказываемся перед знакомой трактовкой, обертываемой в рамках различных теорий столь различными, и все-таки столь схожими сторонами: "...Ибо душа сама по себе бесстрастна, но, выходя во внешний мир из своей внутренней простоты, подвергается страстям...", и пр.; к такому обращению душа, разумеется, не готова, и сразу же это подтверждает, начиная совершать несусветные глупости; однако "чистота души" вне столь привычного субстантивирования неотличима от банальной ее инфантильности).