Иначе, первичное (синкретичное) чувство вмещает в себя два "комплекса": один представлен "желанием", другой – способностью ее удовлетворения; это первичное, тем самым, "естественное", различие, со временем эксплицируется, породив ту пропасть, что разделяет паразитический "принцип удовольствия" и его обслугу, пролетарский "принцип реальности": первому "соответствуют" аффекты, второму – разум.
Но.
"Целеустремленное... начало" и "начало приспособляющееся, рассуждающее", при всей логичности подобного захода, разделить оказывается вовсе не просто: прежде всего, они связаны "интенциональностью"; всякое "приспособление" выступает функцией цели в ее предметной форме, как и всякое целеполагание – функцией приспособления.
*
Далее Выготский возвращается к существу вопроса о природе страсти, рассмотрев его на примере понимания страсти Спинозой – в отличие от трактовки страстей Декартом:
"Если у Декарта проблема страстей выступает прежде всего как проблема физиологическая и проблема взаимодействия души и тела, то у Спинозы эта же проблема выступает с самого начала как проблема отношения мышления и аффекта, {166} понятия и страсти". ... "В этом отношении учения Декарта и Спинозы полярны. Они действительно представляют собой два противоположных полюса единой проблемы, которые, как мы увидим дальше, всегда противостояли друг другу, на всем протяжении истории психологической мысли. Такая же поляризация научных идей составляет и основное содержание современной борьбы психологических направлений в учении о страстях".
"Своеобразие метода Декарта при исследовании страстей заключается, в том, как известно, что он пытается рассмотреть сначала механизм страстей так, как он действовал бы в автомате или бездушной машине. Страсти, разумеется, были бы сведены исключительно к характерным для них движениям, не содержали бы в себе ничего психического и должны были бы называться другим именем. Только после выяснения автоматического, эмоционального механизма Декарт присоединяет к воображаемому бездушному автомату душу, способную испытывать страсти... Физиологический анализ страстей бездушного автомата приобретает, таким образом, глубочайшее принципиальное значение".
Итак, перед нами наконец предстало искомое, биологическая машина, прозрачная и представшая перед исследователем всеми своими потрохами.
Но это, как будто, не все? Где-то осталась неприкаянная, т.е. неприкованная ещё к этому механизму, душа, которую нужно вновь вдохнуть в рефлекторно подергивающийся организм, жертву аналитического расчленения?
"...что же произойдет с деятельностью этого механизма, если присоединить к нему душу? ... Оказывается, рассмотрев физическую сторону страсти, мы исчерпали тем самым почти все ее содержание. Присоединение души не вносит ничего существенно нового, как следовало бы ожидать, в кругооборот страстей, в деятельность эмоционального механизма. ... Основным для Декарта остается его собственное положение, что страсти возникают в душе таким же образом, как и объекты, воспринимаемые внешними чувствами, и точно таким же способом осознаются ею".
Подводя итоги органической теории эмоций, Выготский среди прочего замечает: "Ланге должен был сдаться на милость победителя–Канта и признать вслед за ним, что аффекты являются не чем иным, как болезнями души (Ланге начинает свою аналитику с критики этого утверждения, Д. С.). Джемс также склоняется к рассмотрению аффектов в качестве патологических явлений, вредных для существ, испытывающих их. Ланге меланхолически повествует о судьбе вымирающего племени страстей. Джемс также вынужден рассматривать их в качестве рудиментарных остатков, которые первоначально были полезными, но выродились в ходе развития, превратившись в ненужные, бессмысленные придатки нашего психического аппарата, никак не связанные с остальной его деятельностью. Кто начал с принципиального обессмысливания эмоций, тот в результате неизбежно должен прийти к признанию бессмыслицы единственным правом их на существование".
"Эмоции, таким образом, по смыслу основного положения теории должны быть отнесены к самому отдаленному доисторическому, дочеловеческому периоду психической эволюции. У человека они выступают только в роли рудиментов, бессмысленных пережитков темного наследия животных предков. В истории человеческой психики не только невозможна никакая перспектива развития эмоций, но, напротив, они осуждены на последовательное регрессирование и в конечном счете на умирание.
Телесные проявления, образующие сущность эмоций, неизмеримо богаче, ярче и осязательнее у животных, чем у человека; у примитивного человека – чем у культурного; у ребенка – чем у взрослого. О каком же развитии, как не об обратном, не о свертывании, может идти речь по отношению к эмоциям? Их эволюция есть не что иное, как инволюция. Их история есть история их отмирания и гибели".
Человек – существо, реагирующее на внешние воздействия тем образом, который Декарт первоначально приписал исключительно животным механизмам, инстинктивным; именно данная реакция свойственна всем животным и, равно, нашим животным предкам; она и определяет "механику страсти", т.е. внутреннее восприятие подобной "автоматики"; в системе представлений Декарта такого рода образ полностью исчерпывает и понимание "страстей человеческих".
Для того, чтобы такая "картина мира" обрела законченность, страсти в конечном счете необходимо из нее исключить: существует "внешний мир", существуют механизмы на него реакции; страсти – некий эпифеномен, нечто несущественное, "сопровождение", в своей незначительности допустимое, и в своей гипертрофии попросту опасное, Кантом в силу того и названное "болезнью души".
Декарт совершенно последователен в своей конструкции – и предопределяет саму душу и тело к тому дуализму, из которого он, собственно, и исходил; в этих целях он дает человеку не просто "тело" как некий конгломерат органов, но тело "живое", сиречь, некое тело-животное, достаточно автономный автомат, который – теоретически (и, в некоторых и не столь редких случаях, практически) способен действовать целиком механистически, в систематике рефлексов; такое живое существо – человеческое животное – и выступает тем основанием, которое необходимо и достаточно для понимания "страсти".
*
Следовательно, "картина мира" Декарта насквозь механистична? Напротив, именно осуществленная им редукция эмоциональной сферы позволяет возвеличить ей иное, как в том числе "душу" (или, в более узком смысле, "волю"): "Самая локализация источника эмоций, из которого берет начало специфическое качество чувства, вне мозга, на периферии, уже предполагает выключение аффектов из всего того комплекса связей, из всей той системы отношений, из всей той функциональной структуры, которые составляют истинный предмет психического развития человека (назначение человека, т.о., заключается в "обуздании страстей"; мысль, что говорить, далеко не новая; собственно, и Спиноза в этом отношении продолжает Декарта; вопрос заключается в том, где проходит граница между душой и ее страстями: вовне, в теле, и в таком случае борьба со страстями может состоять только в подавлении последних, либо в самой душе – в таком случае игра страсти развертывается в сфере духа, а задача его состоит в "воспитании чувств", Д. С.)".
"Основная идея Декарта, задающая тон всей музыке его учения о страстях, состоит, таким образом, в признании абсолютной власти нашей воли над страстями... Положение о безусловном и абсолютном господстве воли над страстями говорит как раз... о том, что натуралистический принцип в объяснении страстей целиком подчинен абсолютному богоподобному произволу духа. Уже по одному этому законы природы оказываются раз и навсегда нарушенными... Сверхъестественное распоряжается естественным, и принцип натурализма оказывается окончательно скомпрометированным.
Именно против этого пункта направляет Спиноза всю силу своей критики...".
Подводя итоги, Выготский замечает: "Дуализм мышления и протяжения, чистый и последовательный параллелизм сказал в этом пункте свое последнее и решительное слово. Есть телесные страсти, и есть духовные страсти. Невозможна никакая страсть, которая была бы одновременно и телесной, и духовной, в которой было бы возможно действительное общение, действительная связь между духом и телом, как невозможно, чтобы что-либо протяженное мыслило, а что-либо мыслящее было протяженным" (стоит заметить, что Выготский попросту проходит здесь мимо утверждаемой Декартом "страсти духовной", возможно, в угоду чистоте противопоставления его позиции позиции Спинозы; но именно "духовная страсть", или, выражаясь несколько более современным языком, не раз упомянутые "высшие эмоции", и вступают, по Декарту, в столь деятельные отношения с "разумом", и именно такое отношение и предопределяет устроение "души"; следует все же заметить, что именно эти страсти Декарт предает забвению).
"Вся современная психология эмоций, без преувеличения ровно в такой же мере, как и картезианская, есть или психология страстей бездушного автомата, или психология независимых эмоций безжизненных духов. Вся современная психология эмоций поэтому может быть признана всем чем угодно, но только не психологией человека".
Иными словами, Выготский не слишком высоко ценит и программу описательной психологии. "Коротко проследим путь, ведущий к другому тупику – к отказу от всякого причинного объяснения и к признанию абсолютной безжизненности чувства, т.е. путь описательной психологии эмоций. Описательная психология эмоций начинается с вопроса о природе высших чувствований. Представляют ли высшие эмоции сложные комбинации и модификации элементарных или нечто новое, что требует совершенно особого научного подхода? Описательная психология (в отличии от "объяснительной", "наследующей" Декарту, по мысли Выготского, тятотеющая к Спинозе, Д. С.) принимает в качестве основной предпосылки вторую часть дилеммы, выдвигая интенциональность высших чувствований, их направленность, их осмысленную понятную связь со своим объектом как главнейшее отличительное свойство. Без осмысленной связи с объектом, непосредственно переживаемой нами, высшее чувствование перестает быть самим собой".