Взаимная тесная зависимость между богом как отцом и человеком как сыном нисколько не ослабляется разграничением, будто люди суть только усыновлённые чада божий, а родным сыном является лишь Христос и что поэтому бог находится в существенной зависимости только от Христа, как единородного сына, а не от человека. Ведь это различие только теологическое, то есть иллюзорное. Бог усыновляет только людей, а не животных. Причина усыновления заключается в человеческой природе. Человек, усыновлённый божией благодатью, сознает свою божественную природу и достоинство. Кроме того, единородный сын божий есть не что иное, как идея человечества, предвосхищённый человек, в боге скрывающийся от себя самого и от мира. Логос есть тайный, скрытый человек; а человек есть открытый, ясно выраженный логос. Логос есть только пролог человека. Все, что сказано о логосе, относится и к существу человека. Но между богом и его единородным сыном нет никакого существенного различия – кто знает сына, знает и отца, – следовательно, между богом и человеком также нет различия.
«Великое единение, существующее между Христом и отцом, возможно и для меня, только бы я смог отрешиться от того, что исходит от того или иного определенного человека, и приобщился бы к общечеловеческому, ибо что даровал господь своему единородному сыну, он даровал также и мне» («Predigten etzlicher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten». Hamburg, 1621, стр. 14). «Между единородным сыном и душою нет различия» (там же, стр. 68).
То же можно сказать и о подобии божьем. Здесь образ – не мертвое, а живое существо. Человек есть образ бога, значит, человек есть существо, подобное богу. Сходство между живыми существами сводится к естественному родству; человек подобен богу, потому что бог – его отец. Сходство есть наглядное родство; по первому мы постоянно судим о втором.
Но сходство есть такое же обманчивое, иллюзорное, неопределенное представление, как и родство. Естественное единство устраняется только представлением личности. Подобие есть единство, не желающее называться единством и скрывающееся под смутным обликом посредника в тумане фантазии. Как только туман рассеивается, мы находим обнаженное единство. Чем больше сходства между существами, тем меньше между ними различия; если я знаю одного, значит, я знаю и другого. Есть разные степени сходства. Это относится и к подобию между богом и человеком. Добрый, благочестивый человек уподобляется богу в большей степени, чем тот, чье сходство с богом исчерпывается только его человеческой природой вообще. Поэтому можно допустить высшую степень сходства, хотя она будет достигнута только в будущей жизни. Но все, чем человек сделается впоследствии, до некоторой степени принадлежит ему и теперь, по крайней мере в возможности. Высшая степень подобия состоит в том, что два индивида или существа говорят и выражают одно и то же, так что все различие между ними ограничивается тем, что это – два индивида. Существенные качества, благодаря которым мы различаем одну вещь от другой, одинаково присущи им обеим. Поэтому их можно различать не посредством мысли и разума, которым здесь не на что опереться, а лишь посредством чувственного представления или созерцания. Если бы мои глаза не говорили мне, что это – два существа, действительно различные в смысле бытия, то мой разум принял бы их за одно и то же существо. Поэтому и мои глаза также смешивают их друг с другом. Вообще смешивать можно только то, что является различным не для разума, а для чувства, или, вернее, – различное не в смысле сущности, а в смысле бытия. Поэтому вполне подобные друг другу лица имеют исключительную прелесть как для самих себя, так и для фантазии. Подобие дает повод ко всевозможным мистификациям и иллюзиям, потому что мой глаз смеется над моим разумом, для которого понятие самостоятельного бытия всегда связывается с понятием определенного различия.
Религия есть свет духовный, преломляющийся в среде фантазии и чувства и показывающий одно и то же существо в двойном виде. Подобие есть единство разума, которое в сфере действительности прерывается благодаря непосредственно чувственному представлению, а в сфере религии – благодаря воображению. Другими словами, оно есть тождество разума, раздвоенное представлением индивидуальности, или личности. Я не могу установить действительного различия между отцом и сыном, первообразом и отображением, богом и человеком, если я отрешаюсь от представления личности. Подобие есть единство, утверждаемое разумом, чувством истины, и отрицаемое воображением; оно есть единство, кажущееся различием, призрачное представление, не говорящее прямо ни да, ни нет.
Глава двадцать четвёртая
Противоречие в умозрительном учении о боге
Итак, личность бога есть средство, позволяющее человеку превращать определения и представления своего собственного существа в определения и представления другого существа, существа вне его. Личность бога есть не что иное, как отделенная, объективированная личность человека.
На этом процессе самоотчуждения основано умозрительное учение Гегеля, которое сознание человека о боге делает самосознанием бога. Бог мыслится, сознается нами. Согласно умозрению, это наше мышление о боге есть мышление бога о себе самом; умозрение соединяет обе стороны, разъединяемые религией. В этом случае умозрение рассуждает глубже, чем религия, так как бога мы мыслим иначе, чем другой, внешний предмет. Бог есть внутренняя, духовная сущность; а мышление, сознание, есть внутренний, духовный акт; поэтому мышление о боге есть утверждение того, что есть бог, – акт, в котором проявляется сущность бога. Что бог мыслится, сознается, это для него существенно и необходимо; а что мыслится данное дерево, это для дерева – случайно и несущественно. Но возможно ли, чтобы эта потребность была только субъективной и не выражала одновременно потребности объективной? Возможно ли, чтобы бог, – если он должен существовать для нас, быть для нас объектом, объектом нашего мышления, – был, как пень, равнодушен к тому, мыслим, сознаем мы его, или нет? Нет! Это невозможно. Мы принуждены обратить мыслимость бога в мышление бога о самом себе.
Религиозный объективизм допускает две пассивные формы, два рода мыслимости. С одной стороны, мы мыслим бога, с другой – он сам мыслит себя. Бог мыслит себя независимо от того, мыслим ли мы его. Его самосознание независимо, отлично от нашего сознания. Это так и должно быть, если мы представляем бога действительной личностью; ведь действительная, человеческая личность мыслит себя и мыслится другими; мое мышление о ней имеет для нее безразличное, внешнее значение. Это высшая точка религиозного антропопатизма. Чтобы освободить бога от всего человеческого и сделать его самостоятельным, его делают настоящей, действительной личностью, включая в него мышление и исключая из него мыслимость, относимую к другому существу. Это равнодушие к нам, к нашему мышлению свидетельствует о его самостоятельном, то есть в нашем, личном бытии. Правда, религия обращает мыслимость бога в его мышление о себе самом; но так как этот процесс совершается вне ее сознания, причем бог непосредственно предполагается существом, себе довлеющим, личным, то и в сознании религии лишь отражается это безразличие обеих сторон.
Впрочем, религия ни в какой мере не ограничивается этим безразличием обеих сторон. Бог творит, чтобы открыть себя, – творение есть откровение божие. Но бог существует не для камней, растений или животных, а ради человека, а человек – для бога. Бог прославляет себя в человеке – человек есть гордость бога. Бог познает себя помимо человека; но пока у него нет второго Я, он остается только возможной, только воображаемой личностью. Бог познает себя только тогда, когда установлено существо, отличное от бога, небожественное: чтобы познать блаженство своей божественности, чтобы знать, что значит бытие бога, он должен усвоить, что значит не быть богом. Только с установлением другого существа, мира, бог устанавливает себя как бог. Всемогущ ли бог без творения? Нет, всемогущество осуществляется, утверждается впервые в творении. Что значит сила, себя не проявляющая, свет, ничего не освещающий, мудрость, не знающая ничего, то есть никакой действительности? К чем всемогущество, к чему все другие божественные определения, если нет человека? Человек ничто без бога, но и бог ничто без человека; ведь впервые в человеке бог объективируется, становится богом. Впервые различные качества человека устанавливают различие, основание действительных состояний в боге. Физические свойства человека делают бога физическим существом – богом‑отцом, творцом природы, то есть олицетворенной, очеловеченной сущностью природы; интеллектуальные свойства человека делают бога интеллектуальным, а нравственные – нравственным существом. Человеческое бедствие есть торжество для божественного милосердия; мучительное чувство греха есть радостное чувство божественной святости. Жизнь, огонь, аффект переходят через человека к богу. Бог гневается на нераскаянного грешника, радуется при виде раскаяния. Человек есть раскрывшийся бог – божественная сущность осуществляется, проявляется только в человеке. В создании природы бог выходит за пределы собственного существа, относится к себе как к другому существу, а в человеке он снова возвращается в себя: человек познает бога, так как бог обретает и познает себя в человеке, бог чувствует себя богом. Где нет гнета, нет нужды, там нет и чувства, а чувство есть действительное познание. Можно ли познать милосердие, не зная потребности в нем, справедливость, не чувствуя несправедливости, можно ли познать блаженство, не испытывая скорби? Чтобы познать ту или иную вещь, необходимо почувствовать, что она такое. Божественные свойства становятся чувствами, ощущениями впервые в человеке; другими словами, человек есть самочувствие бога – прочувствованный бог есть действительный бог; ведь свойства божии впервые становятся действительностью лишь как прочувствованные человеком, лишь как патологические и психологические определения. Если бы ощущение человеческого горя находилось вне бога, в существе, лично обособленном от него, то не было бы и милосердия в боге, и мы опять имели бы перед собой бескачественное существо, такое же ничто, каким был бог без человека или до человека. Пример. Я не знаю, доброе и общительное ли я существо – так как добрым можно назвать только то, что отдается, что сообщается другому, bonus est communicativum sui, – пока мне не представится случай сделать другому добро. Только в акте сообщения я узнаю счастье благотворительности, радость щедрости, снисходительности. Но разве радость дающего отличается от радости получающего? Нет; я радуюсь потому, что он радуется. Я чувствую несчастье другого, я разделяю его страдания; мне самому становится легче по мере того, как я облегчаю его горе, – сознание горя есть тоже горе. Радостное чувство того, кто дает, есть только отражение чувства радости того, кто получает. Их радость есть общее ощущение, которое поэтому и проявляется внешним образом в рукопожатии, в поцелуе. То же происходит и здесь. Ощущение божественной благости носит такой же человеческий характер, как и ощущение человеческого горя. Блаженное сознание бесконечности нераздельно с горестным сознанием ограниченности. Где нет одного, там нет и другого. Ощущение бога как бога и ощущение человека как человека нераздельны; неотделимо и самосознание бога от познания человека. Бог становится самим собой только в человеческом "Я" – только в человеческой способности различения, во внутренней двойственности человеческого существа. Так, милосердие ощущается, как "Я", как нечто самостоятельное, как сила, то есть как нечто особое, только её противоположностью. Бог есть бог только чрез то, что не есть бог, только в отличие от его противоположности. В этом заключается тайна учения Якова Бёме. Необходимо только заметить, что Яков Бёме, как мистик и теолог, отделяет от человеческих ощущений, ставит вне человека (так ему во всяком случае кажется), объективирует в форме естественных качеств те ощущения, в которых впервые проявляется божественная сущность, и бог из ничего становится качественным существом. Но Бёме делает это таким образом, что качества эти не перестают производить впечатления на душу. Далее, не следует упускать из виду, что то, что эмпирическое религиозное сознание связывает впервые с действительным творением природы и человека, мистическое сознание приписывает богу, существовавшему ещё до сотворения мира, и этим уничтожает смысл творения. Ведь если бог имеет уже позади себя свою противоположность, то ему не нужно иметь её впереди себя; если бог уже заключает в себе эту противоположность, то ему не нужно, чтобы быть богом, полагать существующим это небожественное. Творение действительного мира есть в данном случае чистая роскошь, или, вернее, нечто невозможное: такой бог не достигает действительности от избытка действительности; он настолько преисполнен этого мира, настолько пресыщен земною пищей, что бытие, сотворение действительного мира, можно объяснить только обратным motus peristalticus в пожирающем мир желудке бога, как бы божественной рвотой. Это особенно относится к богу Шеллинга, который хотя и составлен из бесчисленных потенций, тем не менее является совершенно импотентным богом. Поэтому эмпирическое религиозное сознание гораздо разумнее; согласно ему, бог впервые открывает себя, как бог, только в связи с появлением действительного человека, действительной природы, так как человек сотворён во славу и хвалу божью. Другими словами, человек представляет уста божьи, в которых качества божьи выражаются как человеческие ощущения. Бог хочет, чтобы ему поклонялись, чтобы его прославляли. Почему? Потому что лишь чувство человека к богу есть самочувствие бога. Но, тем не менее, религиозное сознание разделяет эти две нераздельные стороны, делая при помощи представления личности и бога и человека существами самостоятельными. Гегелевское умозрение отождествляет обе стороны, не уничтожая при этом прежнего противоречия, – оно есть последовательное проведение и завершение религиозной истины. Ученая толпа была сильно ослеплена своей ненавистью к Гегелю, почему и не понимала, что его учение, по крайней мере в этом отношении, не противоречит религии; оно противоречит лишь постольку, поскольку вообще развитая, последовательная мысль противоречит неразвитому, непоследовательному, но выражающему то же самое представлению.