согласию, следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он
выступает как «форма форм», то применительно к изменению – как
«перводвигатель» или «неподвижный двигатель». Неподвижный - потому, что
всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог –
«мышление мышления», и блаженство божества состоит в блаженном
самосозерцании. Отсюда отождествление Аристотелем первой философии с
теологией.
Если первая философия представляет собой учение о неизменных и
неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к движению, то
натурфилософия имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела,
поскольку «каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь
то в отношении места, увеличения и уменьшения, или качественного изменения»
Физика не отделена напрочь от первой философии:
I и II книгах рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины
сущего, а в последней, VIII книге вновь поднимается вопрос о боге как
первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним
объяснением природных движений. Вот почему мы не можем отождествить
«физику» Аристотеля с физикой в современном смысле и вынуждены применять к
ней также термин «натурфилософия». Собственно физические вопросы в
современном смысле в большей степени рассматриваются в его частно научных
трактатах: «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика», «Проблемы» и
др.
Лишь с III книги «Физики» начинается серьезный разговор о движении.
Аристотель определяет его, во-первых, как «энтелехию существующего в
возможности, когда, осуществляясь, оно проявляет энергию не само по себе, а
поскольку оно способно к движению» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых,
движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно» (там же.2,202
а). Ключевое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же,
что под «действительностью», только подчеркивая момент завершенности
целенаправленного процесса. Иначе говоря, можно более или менее точно
«перевести» вышеприведенные определения словами: «осуществление возможного
поскольку оно возможно» и «осуществление подвижного, поскольку оно
подвижно». Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии. Вещи
существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и завершенное, или
потенциально, в возможности, или же и потенциально, и энтелехиально. Вопрос
о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как
возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к
завершению, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутренней
движущей силой, поскольку она способна к изменению.
А, следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристотелю,
возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение. и энтелехию
как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим
языком, энтелехия–это «программа» изменения. Если для тел, создаваемых
искусством, цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее
мастером, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь
имеет в себе «начало движения», т. е. способны к самодвижению. Аристотель
различает четыре вида движения (изменения): (1) возникновение и
уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение свойства; (3)
количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение (собственно, рост и
убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими
примерами), и (4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он
относит изменения вида (2)–(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее
просто изменение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем,
утверждает философ, возникновение и уничтожение совершаются относительно
сущности; для нее же «нет движения, так как ничто существующее ей не
противостоит (Физ., V, 11, 225b). В качестве движения, возникновение и
уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто, но
это невозможно. Движение же в собственном смысле осуществляется лишь в
отношении категорий качества (2), количества (3) и места (4). Поэтому
анализ движения требует более детального определения категорий, в отношении
которых совершается изменение.
Анализ изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу
возникновения Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности
и действительности: нечто возникает только за счет осуществления
возможности, присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда
есть уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого
. Но в таком случае получается, что все сущее и
имеющее быть преобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном
начале – первоматерии и «форме форм» – боге. Категории качества и
количества и соответствующие виды движения представляются Аристотелю
интуитивно очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от
свойственного атомизму признания пустоты, он связал место с телами вообще.
Место – это граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а
охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем
самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место
не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут,
свойство тел. Иными словами, «место существует вместе с предметом, так как
границы существуют вместе с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212
а). Аналогичным образом разрешается проблема времени, которое связывается,
однако, не с телами, а с движениями. Таким образом, Аристотель понимает
пространство (место) и время главным образом в атрибутивном смысле (как
свойство некоторой субстанции, материи и движения соответственно), но
одновременно говорит о них и в смысле реляционном, т.е. понимает их как
существующие в смысле отношений вещей и процессов. Однако, поскольку
пространство есть «место» единого и конечного мира, оно оказывается в
определенном смысле и субстанцией, т.е. самостоятельно существующим
«вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Это заметный шаг вперед в
понимании сложной природы, пространства и времени. Во всяком случае, здесь
создается возможность для различения отличных друг от друга пониманий
пространства и времени.
Неразвитость и противоречивость учения Аристотеля в творческом уме
послужила основой для многочисленных толкований, но не могла обеспечить их
однозначность. Лишь в одном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из
существования вечного и божественного творческого ума Аристотель выводит
само божество или божественный ум. Но божество Аристотеля не предшествует
миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в том
смысле, в каком форма (граница) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира
как раз и подразумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир
перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно.
В «физическом» смысле это означает, что бог есть «первый не -
подвижный двигатель». Мы обязаны признать его существование, поскольку
иначе получился бы бесконечный регресс причинения: причина одного явления
есть следствие другого, предшествующего ему, и т.д. до бесконечности. Такая
бесконечность иррациональна и недопустима, отсюда выводится первый
двигатель. Он есть причина бытия одних вещей н небытия других, а заодно –
непрерывного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая
(неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно
таким образом сказать, что в первой философии и физике божество играет
несколько различную роль. В первой он – форма форм, первая (формальная)
причина всего сущего, во второй–первый двигатель. И здесь очевидно, что имя
божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть
вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога11. Вечный
двигатель–не народное божество; он безличен и безразличен к человеку. Как
скажет через 2300 лет Мартин Хайдеггер, такому богу нельзя молиться и
приносить жертвы, перед ним нельзя ни упасть на колени, ни скакать и
плясать, как Давид перед ковчегом... В устах Хайдеггера это упрек в адрес
философов, для нас – признание преимуществ философского мышления, даже
здесь раскрывающего источники религии и веры в бога, а тем самым
способствующего крушению религиозного мировоззрения.
В то же время отметим, что в физике Аристотеля мы встречаем массу
метких и основательных описаний, но объяснение исследуемых явлений явно не
на высоте. Правильно требуя избегать бесконечного регресса причин по
принципу «необходимо остановиться». Аристотель останавливается на
врожденности идеального начала, энтелехии. Что же касается материи, то он
не идет дальше признания «потенции», возможности для той или иной материи
принять данную форму. Но и в этом случае объяснение становится тавтологией:
вещь такова потому, что она есть осуществление некоторой возможности, или
способности, потенциально тождественной возникающей вещи. И здесь источник
преклонения перед Аристотелем свойственного философии средних веков.
Схоластика не случайно избрала его в качестве главного философского (не
теологического!) авторитета. Поэтому и освобождение от идейного наследия
средневековья шло в направлении устранения не только старых физических
воззрений, но, прежде всего – способа объяснения. Объяснение через
«способность» или «возможность» заменяется в новое время объяснением
посредством закона, а «способности» остаются достоянием комедийных