Раннехристианское учение явилось ответом на ту же объективную ситуацию, которая вызвала к жизни стоическую философию, но ответом религиозного сознания, для которого ни один кризис не является безысходным. В странах, где возникло это учение, переживание «конца времен», какие бы картинные формы оно ни принимало, с самого начала было ослаблено и подорвано эсхатологическими ожиданиями. Размышление об истории, идущей к закату, приводило здесь поэтому не к трагическому мужеству, а к фанатизму жизнеразрушения, к воинствующему обличению земного мира с позиций «тысячелетнего царства благодати, которое грядет».
«О том, как выглядело христианство в своем первоначальном виде, — писал Ф. Энгельс в статье „Бруно Бауэр и первоначальное христианство", — можно составить себе представление при чтении так называемого Откровения Иоанна. Дикий, сумбурный фанатизм, догматы — лишь в зародыше, а из так называемой христианской морали — только умерщвление плоти; зато, наоборот, множество видений и пророчеств. Образование догматов и этики принадлежит более позднему времени, когда были написаны евангелия и так называемые апостольские послания. Тут-то и была бесцеремонно использована — по крайней мере для морали — стоическая философия, а именно Сенека» 9.
Иными словами, раннее христианство вовсе не представляло собой впервые появившуюся на свет чистую моральную доктрину. Оно было скорее попыткой насильственного внедрения уже готовых моральных представлений в имморалистическое само по себе сознание набожного человека.
Речь шла о том, чтобы, используя священный страх этого человека, принудить его к самоотверженности и мужеству, к внутренней автономии и имманентной совестливости (к поступкам, которые бы на службе богу совершались только из сознания до-
213
лга — без всякой мысли о божественной каре и воздаянии). «Христианская мораль» с самого начала была поэтому сплошным противоречием.
Представим себе человека, за спиной которого постоянно стоит некто, с кнутом в одной руке и пряником в другой и требует, чтобы человек этот совершал поступки, достойные пряника, не думая о прянике и отказывался от поступков, достойных кнута, не думая о кнуте. Не ясно ли, что подобная ситуация привела бы не к преодолению корысти и расчетливости, а наоборот — сделала бы их определяющим нравственным критерием этого человека.
Отношение к богу, предполагающее, что индивид в одно и то же время принимает и не принимает его в расчет, сродни той двойственности сознания, которая обнаруживается в душевных заболеваниях. Не менее противоречивой была и христианская интерпретация стоического представления о времени и надвременном.
Христианское учение далеко от того, чтобы на место верности будущему поставить верность безусловному. Оно делает верность безусловному условием обретения будущей жизни (соответственно — делает долг условием достижения достойного блаженства). Христианин обязан отнестись к своей ситуации как критической, закрытой, не оставляющей места для надежд на успех и счастье, но лишь для того, чтобы открыть себе путь к высшей выгоде и блаженству. Вместо трагического сознания, из которого в стоицизме вытекала чистота морального мотива, христианство учреждает квазитрагическое мировосприятие (трагедию со счастливым концом после занавеса).
Все это свидетельствует о том, что христианство вовсе не было ни колыбелью морали, ни даже «моральной религией» в смысле Канта («чистой моралью посредством религии»). Уже в период своего становления оно представляло собой противоречивое смешение самоотверженности и страха, трагизма и оптимизма, бескорыстия и расчетливости. Строго говоря, внутри христианского мировоззрения невозможны были ни последовательная моральность, ни грубая богослужебная вера, которая обеспечивалась другими, менее развитыми формами монотеизма. Вся история христианской религии была шатанием между этими крайностями: за каждым периодом внутреннего отдаления от бога, попыткой обретения нравственной автономии следовал период иррационального приближения к богу, грубого фанатизма, идолослужения, кровавых расчетов с теми, кто мыслил господа «чересчур далеким», «трансцендентным».
Почему мы столь подробно останавливаемся на содержании стоического учения и на его переработках внутри христианской этической доктрины?
Во-первых, потому, что моральное учение Канта в основных его разделах более всего созвучно именно стоицизму.
Во-вторых, потому, что знаменитые религиозные постулаты Канта (постулаты существования бога и бессмертия души) обрекали его учение на те же противоречия, на которые этическая
214
доктрина стоиков была обречена христианским ее истолкованием.
Кантовская «критическая философия» объективно и тайно тяготела к той же мировоззренческой позиции, которую стоики формулировали осознанно и открыто, — к позиции религиозного индифферентизма. Строго придерживаясь принципов этой философии, невозможно, по крайней мере, отрицать, что самым высоким проявлением морального образа мысли была бы готовность поступать нравственно при любых онтологических допущениях, т. е. и в том случае, когда существование бога признается, и в том, когда оно отрицается. Если бы Канту уже было известно знаменитое изречение Ивана Карамазова «раз бога нет — значит все позволено», он наверняка отверг бы его. Отвечая этому герою Достоевского, герой кантовского морального учения скорее всего с подлинно стоическим достоинством сказал бы: «Даже если бога нет, нравственно невозможное все равно существует для меня». Он мог бы также добавить: «Тот, для кого без бога все позволено, наверняка и в боги себе изберет существо, которое все позволяет».
По представлениям «критической философии», бог. несомненно, избирается людьми в соответствии с тем, каковы они сами. При этом человека постоянно преследует опасность избрания «ненастоящего», «неистинного» бога, искреннее, страстное, самозабвенное поклонение которому может отдалить от подлинного бога едва ли не больше, чем простое неверие.
По сути дела Кант выдвигал не требование веры во что бы то ни стало, как это может показаться на первый взгляд, а моральную максиму почитания только «правильно мыслимого бога», обращенную прежде всего к уже верующим людям.
Главным признаком «правильно мыслимого бога» Кант считает то, что бог этот так же уважает моральный закон, как и всякий нравственный человек. Самая удивительная черта «критической философии» — это возвышение морального закона надо всем мыслимым, в том числе и над волей творца. И люди, и бог подчинены этому закону: первые — в качестве ответчиков, второй — в качестве вершителя правосудия. Бог, не считающийся с моральными очевидностями, так же неприемлем для Канта, как и судья, нарушающий закон при определении кары или воздаяния. Совсем уже отвратителен бог, который требует от человека чего-либо антиморального, например «жертвы Авраамовой» (сыноубийства). Для Канта совершенно немыслима та фанатическая версия божества, которую спустя полвека отстаивал датский философ Серен Кьеркегор, видевший в Аврааме символ подлинной веры.
И в данном пункте «критическая философия» обнаруживала глубокое сходство с поздней античной мыслью, которая отталкивалась от дерзостной реплики, прозвучавшей в одной из трагедий Еврипида: «Если боги делают злое — значит они не боги». «Что боги с человеческими слабостями и страстями недостойны почитания, это для него несомненно, — писал о Еврипиде иссле-
215
дователь античной философии Т. Гомперц. — Но существуют ли в действительности боги, достойные почитания, соответствующие своему идеалу? Иногда он верит этому, — нередко сомневается» 10.
Последнего нельзя, конечно, сказать о Канте, человеке, с детства воспитывавшемся в духе пиетизма. И все-таки вопрос, поставленный Еврипидом («существуют ли в действительности боги, достойные почитания, соответствующие своему идеалу?»), присутствует в кантовской «критической философии». Он прямо определяет, например, общий замысел последних разделов «Религии в пределах только разума», посвященных анализу религии и церкви, какими мы фактически, на деле находим их в истории.
Кант поставил данный вопрос в твердой надежде найти утвердительный ответ на него. Ему казалось даже, что он и нашел этот ответ. В действительности, однако, кантовский анализ объективно убеждал читателя в совершенно ином.
Чем внимательнее вчитываетесь вы в последние разделы кантовской работы, тем яснее становится, что бог, каким на деле и исторически задала его религия, бесконечно да тек от того, чтобы сделаться объектом чисто морального почитания, и, более того, не может превратиться в подобный объект, к каким бы перестройкам религиозного мировоззрения ни прибегали различные реформаторы религии и церкви. Вопреки субъективно личностным установкам и надеждам самого Канта, но в строгом соответствии с основным духом его философии, идеал и в данном случае обнаружил свою полную несоразмерность реальному. Пользуясь выражениями самого Канта, можно было бы сказать, что из такого «кривого и нестройного леса», каким является действительное, исторически существовавшее и существующее религиозное мировоззрение, построить прямое и стройное здание «моральной религии» попросту нельзя, что это мировоззрение обрекает «практический разум» (нравственное самосознание) на такие же неразрешимые противоречия, в какие «теоретический разум» впадал при попытках анализировать идеи «метафизики».
Последние разделы «Религии в пределах только разума» дают яркую картину этой неустранимой моральной «кривизны» и «нестройности» религиозного сознания. Смятенно, трагически, как бы наступая «на горло собственной песне», Кант говорит о том, что вся до сих пор известная история вероисповеданий была историей «человеческой униженности и льстивости», что верующие различных эпох, несмотря на кажущуюся несовместимость их представлений о божестве, в принципе «принадлежат к одному и тому же классу, а именно: таких людей, которые свое богослужение полагают в том, что само по себе не делает ни одного человека лучшим», что посредством религиозной концепции мироздания «пытается обосноваться униженный и сам от себя отказывающийся образ мышления» (стр. 186, 93).