5Spengler О. Urfragen. Fragments aus dem Nachlass. Miinchen, Beck. 1965.
6Манн Г. Собр. соч. М., 1960. Т. 9. С. 611-612.
202
' Ницше Ф. Поли. собр. соч. М„ 1910. Т. IX. С. XXXI-XXXII.
* Освальд Шпенглер и Закат Европы. Сб. статен Н. Л. Бердяева, Я. М. Букшнана,
Ф. А. Степуна и С. Л. Франка. М., 1922. С. 121. '' Лазарев В. Н. Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство. М.. 1922. С. 2-3. 10Speng/er О. Urfragen. . . S. 1.
1Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Hd. II. Miinchen, 1922. S. 10.
12 Ibid. Hd. I. Munclien, 1920. S. 172.
,JSpengler 0. Urfragen. . . S. 138.
" Spengler 0. Der Untergang des Abendlandes. fid. II. S. 3 — 4.
15 Ibid. S. 263.
IG 13 конце жизни Шпенглер несколько пересмотрел свои взгляды на соотношение «жизни» и «духа» и отмежевался от обскурантистских вещаний Л. Клагеса о смертельной вражде между этими началами: «Клагес называет душу пассивной, дух — активным. Так: но от этого дух еще не становится жизневраждеб-ным» («Urfragen. . .», S. 174). Но если говорить о «Закате Европы», то от Клагеса Шпенглера отделял скорее здравый смысл — интеллектуальная хватка, --нежели общие тенденции.
17 Литературоведение / Под ред. В. Ф. Переверзева. М., 1928. С. 11.
|ЯSpengler О. Der Untergang des Abendlandes. Bel. I. S. 279-280.
!lAdorno T. Minima moralia, Reflexionen aus deiri Besrliadigteii f.ebcn. Frank, a. M.,
1951. S. 7. (JSpengler 0. Der Untergang. . . Bd. II. S. 487.
'' Ср.: Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. А!.. 1885. Т. 1. С. 152—158 и далее. Слово «культура» К. Леонтьев употребляет в смысле шпенглеровской «цивилизации».
2Spengler О. Der Untergang. . . Bd. I. S. 29.
'' Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. At., 1930. Т. 1. С. 691.
"''' Эпигон славянофильского «почвенничества» (ср. шпенглеровские формулы о связи культуры с почвой) Н. Данилевский разработал в своем труде «Россия и Европа» (1869) доктрину о десяти непроницаемых друг для друга «культурных типах». Сходство Шпенглера с Н. Данилевским в главных ходах мысли бросается в глаза, но генетическая связь недоказуема, ибо немецкий перевод книги Н. Данилевского появился лишь в 1920 г., когда концепция «Заката Европы» давно была готова.
-' Собр. соч. В. С. Соловьева. СПб., б/г. Т. V. С 123.
Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. 1. С. 152: ср. всю главу VIII: «О долговечности государств».
" См.: Гаспарон М. Римская литература в современной буржуазной филологии//Вести, древней истории. 1960. № 4. С. 160 — 170.
L'8Spengler О. Der Untergang. . . Bd. I. S. 63.
'"' Ibid. S. 61.
'"' Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. 1. С. 181.
!| Там же. С. 143-144.
'" Шпенглер О. Закат Европы. М.; Пгр., 1923. Т. 1. С. 186-187.
" Spengler О. Der Untergang. . . Bd. I. S. 131.
Тот же самый К. Леонтьев, вводя развернутую физиологическую аллегорию политического процесса, замечает: «. . .Но спешу сознаться, что я имею здесь претензию на нечто гораздо большее, чем уподобление: я имею претензию предложить нечто вроде гипотезы для социальной. . . науки» (Восток, Россия и славянство. Т. 1. С. 138).
а Мандельштам О. О поэзии. Сб. статей. Л., 1928. С. 27 — 29.
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. С. 690, 693.
Ж
РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА И НРАВСТВЕННОСТЬ В ФИЛОСОФИИ КАНТА*
Э. Соловьев
В 1794 г. король Пруссии Фридрих Вильгельм II специальным указом запретил писать что-либо по религиозным вопросам величайшему мыслителю тогдашней Германии Иммануилу Канту. Запрет этот появился после того, как 70-летний профессор Кенигсбергского университета не без колебаний решился выпустить в свет свою последнюю крупную работу «Религия в пределах только разума». «Наша высокая персона, — говорилось в указе, — с большим неудовольствием замечает, что вы пользуетесь своею философиею для искажения и унижения некоторых главных и основных учений священного писания и христианства. — Мы требуем от вас немедленно добросовестного отчета и надеемся, что впредь вы не будете совершать подобных проступков. . . В противном же случае, в случае продолжающегося упорства, неукоснительно последуют неблагоприятные для вас распоряжения» '.
Люди, подготовившие это высочайшее распекание (церковники, богословы, придворные философы, среди которых особо следует упомянуть тогдашнего министра просвещения Пруссии клерикала Вельнера), едва ли сами могли возвыситься до того строгого и искреннего религиозного настроения, из которого выросло порицавшееся ими кантовское исследование веры. И вместе с тем они не ошиблись, почувствовав в этом исследовании серьезную опасность не только для определенного вероучения (устоявшегося, косного, охраняемого специальными санкциями феодально-бюрократического государства), но и для религиозного мировоззрения вообще.
«Религия в пределах только разума» увенчивала более чем двадцатилетнюю работу Канта, вошедшую в историю философии под названием «критики разума».
Нередко это выражение толковалось слишком буквально: основной пафос кантовского учения видели в стремлении ограничить возможности объективного теоретического познания, чтобы' отстоять права веры и интуитивно-иррационального постижения бога. Повод для такого огрубленного истолкования «критики разума» дал, как это ни странно, сам Кант. Во втором предисловии к своему главному произведению «Критики чистого разума» он следующими словами охарактеризовал содержание собственной философии: «Мне пришлось ограничить (у Канта по-немецки aufheben — снять, устранить. — Э. С.) знание, чтобы освободить место вере» 2.
Эта выразительная и лаконичная формула неточна по сущности. Здесь уместно вспомнить слова Маркса о том, что «фило-
* Опубликовано в ж. Наука и религия. 1971. „V» 1.
204
софские фразы» мыслителей прошлого необходимо отличать от «действительного ядра и содержания их мировоззрения» 3.
Прежде всего, кантовская «критика разума» не затрагивала — и, соответственно, не «устраняла» — ни одного из действительных достижений современного ей научного знания. Всякий, кто внимательно вчитается в произведения Канта, без труда увидит, что по отношению к этим достижениям он выступал вовсе не в качестве обвинителя, а наоборот — в качестве защитника, умевшего выделить и убежденно отстаивать именно то, что обладало непреходящей теоретической ценностью. Кантовская критика имела в виду не столько разум, каким он на деле реализуется в научном исследовании, сколько «предрассудки рационализма», «самомнение и самообольщение разума».
Кант атаковал идеологическую фикцию науки, рожденную XVII —XVIII веками, но получившую широкое распространение значительно позже — не в кантовскую, а уже в нашу, сегодняшнюю эпоху. Он решительно выступал против веры в то, что любая проблема, возникающая в контексте индивидуальной человеческой жизни, непременно должна решаться научно-теоретическими средствами.
Чем дальше развивалась кантовская «критическая философия», тем яснее становилось, что она направлена против стремления перенести на науку те гносеологические ожидания, которые сформировались в эпоху безраздельного господства религии. Кант накладывал философский запрет на всякую попытку использовать научное исследование для удовлетворения духовных запросов, которые веками заставляли человека искать опору в магическом, пророческом и богооткровенном знании. В качестве заслона на пути этих запросов он выставлял уже прежде разработанную технику философского агностицизма — учение о непознаваемости мира, который лежит «за пределами возможного для всех опыта».
Важно отметить, что кантовский агностицизм чем дальше, тем больше обнаруживал свою антииррационалистическую направленность, критически заострялся против попыток в обход науки (на путях мистической интуиции, прозрений, наития) заполучить знание о непознаваемом. «Критическая философия» убеждала в том, что на вопросы, которые по праву отклоняются научной теорией, вообще невозможно дать ответы, заслуживающие названия «доказанных истин» и вселяющие в человека ту же уверенность, которую дает знание.
Вопреки ожиданиям немецких теологов, надеявшихся, что в этом пункте «критическая философия» прямо укажет на истины откровения, Кант во второй своей «Критике» — «Критике практического разума» — выдвинул на первый план безусловные достоверности морального сознания, одинаково очевидные и значимые как для верующих, так и для неверующих. Именно они заняли место, которое Кант, как мы помним, намеревался освободить для религиозной веры. Задача философского оправда-
205
ния религии была лишь подтверждена и более строго схематизирована второй кантовской «Критикой»; в сущности же говоря, она приобретала чрезвычайно сложные очертания и откладывалась на будущее.
Покуда казалось, что речь идет просто о потребности в религиозной вере, которую должен втайне испытывать ординарный агностик и скептик, проблема выглядела вроде бы достаточно понятной. Но теперь все могли убедиться, что кантовский агностик не вполне обычен, что сама непознаваемость бытия существует для него в горизонте непреложного знания о добре и зле, о нравственно обязательном и нравственно невозможном. Необходима ли вера там, где уже налицо эта глубокая внутренняя убежденность, и может ли потребность в ней удовлетворяться существующим, исторически наличным религиозным мировоззрением?
Этот вопрос заставлял совершенно по-новому формулировать задачу философского оправдания религии. Речь шла теперь о том, чтобы поставить религию на суд нравственного сознания.
Сама неумолимая логика дела превратила «критику разума» в бескомпромиссный моральный анализ существующего религиозного мировоззрения, т. е. заставила Канта приняться за работу, внутренней необходимости которой он первоначально не осознавал. Не религия «за пределами разума», а «религия в пределах только разума» — так в конце концов обернулась давняя и заветная кантовская проблема.