Эти примеры, в конечном счете, наглядно подтверждают значительный рост общеизвестного престижа философов, философии в данный период. Остановимся вкратце на роли университетов в эпоху позднего средневековья, бывших тогда главными центрами образованности, и на роли, которую играла в них философия.
В университетах постепенно укреплялся мирской характер образования. Хотя формально университеты все еще находились под неусыпным надзором церкви, в них начались процессы, объективно направленные на эмансипацию науки от веры, что подрывало авторитет церковных институтов. Что касается гуситского Пражского университета, то во втором десятилетии XV в. эти тенденции выливаются в открытую оппозицию не только папе, но и решениям церковного собора. Без сомнения, в этих процессах важную роль сыграли факультеты искусств (иначе: философские), самые многочисленные. Светский, а зачастую и незнатный городской элемент на этих факультетах был представлен весьма широко. Выпускниками и преподавателями этих факультетов было большинство упомянутых деятелей. Факультеты искусств и изучаемые на них философские дисциплины представляли собой по сути «рассадники» новых идей. На этих факультетах философия в рамках семи свободных искусств была главным предметом изучения. Причем, в рассматриваемый период все больше изменялось не только отношение философии к теологии, но и само пони-
66
мание философии, как и приоритет тех или иных философских дисциплин.
Хотя в течение всей эпохи средневековья философия никогда, по сути дела, не была только лишь «служанкой теологии» (как этого требовали самые страстные ревнители церкви, например Петр Дамиани) и всегда сохраняла известную — у различных философов различную — автономность, не приходится сомневаться в том, что, с другой стороны, христианство, использовавшее при формировании системы своего вероучения многочисленные элементы античной, прежде всего платоновской, идеалистической философии и неоплатонизма, облекло философскую проблематику во многих отношениях в религиозный покров, в котором она (философия) и выступала в течение всех средних веков. Это, разумеется, не мешает нам находить в трудах многих философов средневековья подчас весьма существенные рациональные элементы 4.
Эти элементы представляли собой потенциальную, а иногда и реальную опасность для хрупкого единства веры и разума, теологии и философии. Последнему угрожало и принятие аристотелизма в лоно латинской философии, и особенно — быстрое распространение до тех пор неизвестных здесь сочинений Стагирита на факультете искусств Парижского университета. Это вызвало, как писал об этом ван Стеенберген, «кризис средневекового христианства», из которого его уже не смогли полностью вывести ни церковные запреты (1210 г. и последующие), ни попытка отвергнуть наследие Стагирита (Бонавентура) либо приспособить его для нужд христианско-католической веры (Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский). Эти стремления, несмотря на всю их значимость, в конечном счете не увенчались успехом, тем более что проникновение в интеллектуальную культуру Западной Европы арабского перипатетизма во второй половине XIII в. привело к возникновению учения о двойственной истине, философской и теологической, в латинском аверроизме, и все это — там же, на факультете искусств парижской alma mater.
В первой половине XIV в. на аверроистской теории двойственной истины основывал свою философскую систему Уильям Окнам, проводивший номиналистическое разделение сфер философии и теологии. В первой, согласно Оккаму, можно продвигаться вперед с помощью постижения разумом, во второй же доказательство невозможно, религиозные догмы — это только объект веры. Так, по Оккаму, нельзя философски доказать всемогущество Бога, в него можно только верить («Dico, quod поп potest demonstrari. quod Deus sit omnipotens, sed sola fide tenetur» 5). Но и противоположно направленная попытка крайнего реализма — объяснить теологические догмы посредством так называемой рациональной теологии — как она представлена в трудах другого оксфордского философа и теолога, Джона Уиклифа, убежденного в том, что и существование Бога может быть доказано с помощью неопровержимых аргументов чистой философии («Deum esse probari Potest per infallibilem demonstrationem a puro philosopho»), ведет
5* 67
уже во второй половине того же XIV в. не к восстановлению утраченного единства, а напротив, к расшатыванию (часто отнюдь не умышленно) тех теологических догм, которые должны были быть доказаны на основе разума6.
Это же можно продемонстрировать и на судьбе учения об идеях в период позднего средневековья. Учение Платона об идеях в ав-густинианской интерпретации (а именно: идеи, представляющие собой в совокупности мыслимый мир, суть мысли Божьи, по которым Бог этот мир сотворяет 7) обрело существеннейшее значение во всей христианской философии и теологии, вплоть до Бонавентуры и Фомы Аквинского (последний в этом пункте своего учения целиком исходил из августинианской традиции), став неотъемлемой составной частью догмы христианского креационизма. Оккам, обратившийся к вопросу об идеях в своем комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, подверг это учение философскому рассмотрению и недвусмысленно его отверг, исходя из критики Аристотелем платоновских идей, а также из собственного принципа — без необходимости не умножать сущности. Поскольку же Оккам сам подчеркивал, что в этих вопросах с последователем Бонавентуры, Генрихом Гентским, разработавшим учение об идеях, особенно же с его положением о сущностной тождественности идей с Богом, соглашаются почти все доктора («concordant multi doctores et fere omnes in una conclusione communi»), то можно сказать, что он отвергал всю традиционную средневековую науку об идеях, хотя и не мог открыто отказаться от понятия идеи, столь неотъемлемо закрепленного в христианской догматике, и потому пытался истолковать науку об идеях приемлемым для себя философским путем.
Оккамовское толкование идей подверг суровой критике Уик-лиф в своей работе «Об идеях», представлявшей собой составную часть его главного философского труда «Сумма о бытии» («Summa de ente»). Казалось бы, он во всем примыкает к традиционной августинианской науке, подчеркивая эссенциальную тождественность идей с Богом, обращая внимание на двойственность и непоследовательность подхода Оккама к этой проблематике, как и на то, что он далек от официального католического учения («procul a schola Katholica»). Однако сам Уиклиф в своем учении об идеях допускал весьма явные отклонения в духе пантеизма. Все сотворенные вещи являются, по Уиклифу, в своем интеллигибельном, идеальном бытии Богом («omnis creatura est Deus»; «Dens est otnnis creatura in esse intelligibili»), они совечны с Богом и Бог есть все во всем («Deus est omnia in omnibus»). Так, на основе, своих философских доводов крайний реалист Уиклиф, как и номиналист Оккам, — хотя и иным путем — подходит к преодолению предшествовавшего платоновско-августинианского дуализма, к серьезному нарушению принципа креационизма, оказываясь таким образом также в начале пути, ведущего к монизму 8. Впрочем, тогдашняя церковь полностью осознавала всю опасность этих философских тенденций. Оккамовская концепция идей была осуж-
дена в ходе авиньонского процесса над философом; сочинение Уиклифа «Об идеях» подверглось критике со стороны кармелитян, Джона Кеннингема и особенно Томаса Неттера Вальденсиса, который затем принимал участие и в осуждении Уиклифа на соборе в Констанце 9.
В гуситском учении, которое в своих представлениях об идеях во многом (хотя, конечно, не во всем) исходило из учения Уиклифа и присоединялось к критике Уиклифом взглядов Оккама, эта тенденция философского подхода к данной проблематике еще более упрочивается. Так, верный друг Гуса Иероним Пражский прямо противится запрету разбирать вопрос на факультете искусств (в период позднего средневековья проблематика идей действительно изучалась большей частью в рамках теологической подготовки, комментариев к «Сентенциям» Петра Ломбардского) . Приводя возражения против этого, Иероним Пражский в одном из своих двух трактатов, посвященных в первую очередь вопросу об идеях, пишет: «Если, как говорит Августин, без познания идей никто не может быть мудрым, то философу, которому мудрость — подруга, поскольку греческое слово „философ" означает дословно „любитель мудрости", познание этих вещей необходимо». По поводу же теологического факультета он добавляет: «Науки являются естественно общими для всех, кто хочет ими пользоваться . . . поэтому каждый, кто хотел бы науку себе присвоить или ее ограничивать, вершит но отношению к ней несправедливость. так как выводит ее за пределы естественного для нее места — ведь оно должно быть среди благ общих» 10. Это был, несомненно, значительный прогресс в деле эмансипации философии.
(Возрастание светского характера образованности находит свое выражение и в том факте, что в ряде случаев в университетах нарушается принцип средневекового образования «поп est consenescendum in artibus», и некоторые преподаватели не продолжают своего образования и университетской карьеры на «высших» факультетах, особенно, теологическом факультете. Именно факультеты свободных искусств становятся для них ареной их деятельности в течение всей жизни, они посвящают себя философии как своему единственному призванию. В качестве примера можно сослаться на приверженца Оккама в Париже Жана Буридана и на Иеронима Пражского.
Этому перемещению центра тяжести от теологии к философии в значительной степени отвечают и те изменения, которые на факультетах свободных искусств коснулись места в преподавании отдельных философских дисциплин. На передний план выдвигается «практическая философия» (philosophia practica), охватывающая, согласно тогдашнему членению, основанному в известной степени на аристотелевской традиции, экономику, этику и политику, и далее логику, грамматику и риторику. В области так называемой «philosophia specnlativa» наперекор «абстрактной» метафи;Шке все более пробивает себе дорогу «неабстрактная» философия естествознания. Так, из анализа статуса Пражского