В этом процессе наращивания деятельно-осознанного созерцания и заключена суть лейбницевской трактовки понятий образования и просвещения.
В схематично воспроизведенной здесь философии Лейбница проступают основные черты просветительского мировоззрения Германии. К ним относятся: концепция представления как способа духовного продуцирования («универсальное восприятие»), концепция самосозидающей нравственности, как способа реализации человеческой природы («врожденные идеи»); концепция истории как способа осознания тождества природы и свободы (предустановленная гармония). И, наконец, идея, объединяющая и пронизывающая все эти положения просветительской идеологии, — совершенствование способности самосознания («непрерывное развитие монады»), другими словами, идея культуры как закона естественного развития духа, выдвигаемая в качестве антропологического доказательства бытия Божия.
В просветительской теории постулат субстанциональности духовного бытия растворяется в метафизическом допущении родового разума и рассматривается сквозь призму возможности культуры, где предстает либо в форме идеи (образование — наука), либо в форме идеала (творчество — искусство), либо в форме цели (воспитание — история).
Однако всякое эмпирическое представление культуры как природного воплощения совершенства сталкивается с представлением о цели культуры — духовной свободе. Ибо духовное бытие есть не гармония многого, но единство, не воображение, но знание, Не представление, но воплощение. Попыткой разрешения парадок-
41
са мира культуры явилась в немецком Просвещении концепция истории.
Идея истории была прямым «продуктивным» следствием релятивистской интенции рациональной метафизики XVIII в., в частности лейбницианской и вольфианской, породившей стремление к универсальному, систематическому рассмотрению сущего. Наиболее развернуто, масштабно она предстала в трудах И. Г. Гердера.
Методологический фундамент своих исторических воззрений Гердер нашел в пантеистическом учении об органических силах, уходящем корнями в философию Лейбница12. Гердеровское понятие генетических сил — идеальных стимулов естественного исторического процесса — ассимилировало учение Лейбница о монадах и врожденных идеях. А сформированные Лейбницем принципы непрерывности, индивидуации и аналогии, очевидно, легли в основание гердеровской концепции исторического развития, как, впрочем, и в основание немецкой идеологии Просвещения в целом. Несомненны, на наш взгляд, и спинозистские мотивы гердеровского пантеизма, о чем свидетельствует, в частности, его отношение к «спору о Спинозе» 13. Однако, по мнению некоторых современных исследователей, мировоззрение Гердера складывалось не столько под впечатлением идей Спинозы, сколько под воздействием собственно немецкой, идущей от эпохи Реформации, пантеистической традиции |4. Оно скорее вырастает из мистико-пиетических настроений неортодоксального протестантизма XVII в., весьма распространенных в Германии и в XVIII в. Противники богословской догматики, проповедники пиетизма, взывали к непосредственному религиозному чувству (так называемой внутренней вере), к человеческой способности сопереживания и всесторонней восприимчивости. И, по-видимому, именно этот дух живого личного сопричастия Богу и миру запечатлен в гердеровском методе исторического познания — «вчувствовании» (Einfuhlung), идею которого он, возможно, воспринял от своего учителя И. Гамана (последователя пиетизма и создателя философии чувства). Способности к «вчувствованию» или сопереживанию Гердер придает онтологический смысл, оценивая ее как «стремление к всеохватывающему пониманию бытия»16. Метод «вчувствования» позволяет, утверждал Гердер, усмотреть с помощью особой рефлексивно-художественной интуиции, в калейдоскопе, казалось бы, случайных человеческих действий их событийную связь17.
Но из каких бы истоков ни возникла пантеистическая установка Гердера, она оказалась плодоносной почвой для зарождение нового метода исторического описания, который ставил во главе представлений об истории категорию становления (Werden), а не сущности (Essentia), т. е. Божественного творения18. Именно пантеистически окрашенная позиция всепроникающего миропонимания позволила Гердеру утверждать идею естественного и общего для всех природных форм, включая человека, закона развития.
42
Но гердеровское представление о естественном развитии мира имеет двойственный характер. С одной стороны, оно тяготеет к чисто научному объяснению законов жизни, ссылаясь на достижения естествознания его времени, с другой — подразумевает четкий телеологический план идеи развития, приписывая природе внутреннюю цель — стремление к совершенству. Эта антите-тичность пронизывает философию истории Гердера.
В реальном ходе истории, подчеркивает Гердер, оба ее плана — органический и метафизический — сливаются в одно целое, что свидетельствует, по его мнению, о предначертанности пути развития человечества, о промысле Божием. Провиденциальная тональность звучит в метафорическом строе изложения исторических фактов. Жизнь отдельных народов, государств он описывает как реализацию «духа народа», «духа нации», «духа времени» 19. Благодаря внутренней телеологической определенности того или иного конкретного исторического события, оно обретает неповторимую индивидуальность, подчиняясь при этом циклическим законам телесного существования: рождению, расцвету, угасанию, смерти. И этот естественный круговорот, вписанный в уникальный рисунок человеческого обитания, связывает его единым узлом «судьбы» 20.
Общеродовая жизнь человечества имеет, утверждает Гердер, всегда конкретное специфическое выражение, обусловленное местом и временем, в которых оказывается отдельный человек, народ, общество. Вот почему он настаивает на индивидуализирующем подходе к фактам истории, хотя целостность и офор-мленность того или иного исторического явления становятся очевидными для разума, только когда оно уходит в прошлое, когда проступают его уникальные черты, когда оно врастает в тело культуры.
Гердеровская концепция исторической самобытности вырастает из этнографических и антропологических представлений XVIII в. Но если для исторических теорий целого ряда мыслителей XVII в., таких, как Ф. М. Вольтер, Ж.-Ж. Руссо и Ш. Л. Монтескье, И. Вегелин, И. Изелин и А. Л. Шлецер и И. X. Аделунг, характерен набор некоторых идеологических стереотипов европоцентризма, выстраивания дихотомий естественного и искусственного, дикости и цивилизации, то культурная антропология Герде-ра преступает границы прогрессистского редукционизма в объяснении этнических различий. Это проявляется, в частности, в том, что он относит к миру культуры не только «цивилизацию», но и «варварство» как равноправные моменты всемирноисторического процесса. Гердер считал, что каждый народ, каждая эпоха имеет свой образ культуры, свой духовный опыт, и понять их можно, исходя из их собственных истоков. Этот принцип культурной относительности подрывал этноцентристский идеал Просвещения Европы.
Отсюда стновится понятным то значение, какое придает Гердер в своей системе понятию культуры. Фактически, именно
43
оно оказывается ключевым, высвечивая весь спектр обсуждаемых Гердером проблем (хотя терминологической определенности оно не получает). Ведь суть общепросветительского толкования слова «культура» (Kultur) сводится как раз к способу «обработки» природных, т. е. порожденных естественными обстоятельствами жизни, задатков человека. Но коль скоро этот процесс «обработки», «выращивания» формы или образования пронизывает собой все пласты исторической реальности, как показывал Гердер, то культура (актуализация духовных сил человека) оказывается сущностным свойством всякого исторического действия 21.
В известном смысле Гердер мифологизирует понятие культуры, полагая его в качестве архетипа человеческой духовности, освященного библейским преданием. Вместе с тем гердеровское понятие культуры имеет и гносеологическое измерение, поскольку предстает одновременно и как способ познания нравственного смысла истории 22. В этом значении культура рассматривается Гердером как вектор личностного развития. Культура здесь — цель и средство формирования нравственного образа действий индивида, проявляющегося в способности универсального понимания, которое должно стать принципом деятельности. На уровне индивида культура означает способ самосохранения человеческой природы, способ вхождения в традицию 23.
Историко-культурологическая концепция Гердера обнаруживает парадоксальность самой общепросветительской идеи культуры. Гуманность как полнота и совершенство антропологического знания несет в себе изначально несовершенство самоосуществления в историческом действии. Всякое устремление к предельной точке духовного развития человечества множит стихийно природные внедуховные, по сути, формы существования, поскольку каждая из них оказывается лишь попыткой частичного порождения «нетленного духа». Иначе говоря, универсум воплощенной человечности, подразумеваемый гердеровским понятием культуры, является всегда лишь миром идеализации духовного знания, а не его действительностью. И потому культура, если в ней видеть сферу духовного преображения, оказывается сферой «изживания», «превозмогания» образов совершенства (будь то совершенство нравственное, эстетическое или логическое). Это означает, что культура служит не просто посредником между «горним»; и «дольним» мирами, но замещает реальность одного реальностью другого ради утверждения истины последнего. Такая подстановка влечет за собой по крайней мере два неизбежных следствия. С одной стороны, трансцендирование духовного начала, превращения его в ноуменальную абстракцию. С другой — его феноменологиза--цию, приписывание субстанционального качества сущему (явле-. нию). И лишь в бесконечном воспроизведении акта такого рода; духовного продуцирования культура освобождается от своей посреднической функции, открывая свой истинный замысел — «пресуществление» .