Когда я думаю об ослепительном всплеске русской культуры в первой четверти XX века (которая была временем цветения науки и искусства во всем мире: Вернадский сравнил эту пор с расцветом Афин в V веке до н. э.), я иногда утешаю себя мыслью, что на таком высочайшем уровне она не могла бы, вероятно, продержаться долго, даже если бы не случились катастрофы, приведшие ко всем описанным выше сложностям. В конце августа 1988 года, находясь в научной командировке в Мюнхене, я пошел на выставку 80 шедевров-полотен художников разных стран, чье творчество в первой половине века во всем мире ознаменовало переход к новой (в широком смысле слова абстрактной) живописи. Из них около половины либо жили в нашей стране, либо начинали в ней свою работу. Это численное соотношение не случайно. Расцвет русской культуры в начале века был частью и залого общемирового взлета, задержанного потом тоталитарными режимами, второй мировой войной и ее последствиями.
В начале первой мировой войны (в 1915 году) философ Н. Бердяев напечатал эссе «Астральный роман» о «Петербурге» Андрея Белого, которого он сопоставлял с Пикассо кубистическо периода. Высоко оценивая обоих творцов, Бердяев, однако, утверждал, что такое авангардное искусство не имеет продолжения внутри самого искусства, дальше его продолжают истори и политики, развязавшие мировую войну. В идее Бердяева я вижу две стороны. Во-первых, авангардное искусство, подобное, например, абсурдным произведениям Кафки или Хармса, строит прогнозирующие модели: искусство как бы забегает вперед, занимается футурологией. Во-вторых, действительность, соревнуясь с искусством абсурда, его превосходит. Маркес рассказывает, что когда он готовился к писанию романа «Осень патриарха», читал книги о подлинных латиноамериканских диктаторах и был
34
ошеломлен: гротеск реальности затмевал возможности фантастического реализма, писатель приходил от этого в отчаянье. Абсурдный период мировой и русской истории заканчивается. Поэтому и культура от форм, предвосхищавших и отражавших гротескные гримасы века, переходит к иным пластическим решениям. Начинается поиск тех извечных форм, в которых люди находят равновесие с самими собой, с другими людьми, с природой и историей. Можем ли мы сомневаться, что и наша культура призвана на уровне, достойном своих традиций, приступить к решению этой задачи?
КУЛЬТУРА КАК «ОБРАЗ МИРА»
В ФИЛОСОФИИ
НЕМЕЦКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
Л. В. Гирко
Два столетия отделяют нас от «ясной как солнце» эпохи Просвещения, но интерес к ней не угасает. Примечательно, что вызывает его не столько загадочность или сложность умозрения той поры, сколько видимая его доходчивость и простота. Просветители начертили план будущего освобождения человечества от мук и страданий в пределах земной, а не потусторонней жизни. Эта перспектива влекла и воодушевляла, хотя действительность опровергала оптимистические прожекты. Уже события Великой Французской революции (1789 —1794 гг.) показали, сколь тернист путь их осуществления. Но «тьмы горьких истин» не отвратили от «возвышающего обмана». Каким бы критичным ни было отношение последующих поколений к просветительским идеалам, оно не могло превозмочь их власти. Чем жестче было сопротивление принципу рациональности, тем глубже проникала в социальное сознание неизъяснимая магия гармонии разума, заворожившая XVIII столетие.
Теория Просвещения была «алхимической ретортой», разложившей теологическое понятие духовного и превратившей его в культурно-антропологическое. Человеческую природу начинают рассматривать преимущественно в свете родового, а не божественного совершенства. И способность к образованию выдвигайся в качестве отличительного признака «духовности» этой природы. Просветительская мысль расширила горизонт представлении о саморазвитии как необходимом условии человеческого бытия, что и вызвало к жизни идею культуры.
Итак, восемнадцатое столетие является пограничным для смены схоластическо-богословского стиля мысли спекулятивно-рационалистическим, наследующим традиции философов нового времени. И, по-видимому, не будет сильным преувеличением сказать,
35
что все дальнейшее развитие европейского умозрения связано с разработкой проблем и использованием мыслительных процедур, выдвинутых и намеченных теоретиками Просвещения. Ведь как раз во времена «гимнов разуму и справедливости» впервые зазвучали призывы к «вечному миру», к защите «прав человека», к сохранению естественной природы, к совершенствованию человеческих способностей (и в особенности к формированию нравственной ответственности личности) и многие другие, не потерявшие и поныне своей актуальности и даже, напротив, получившие теперь широкий и сильный резонанс.
Следует подчеркнуть, что фундамент для становления культурологической проблематики был заложен прежде всего в философии немецкого Просвещения, где наиболее глубоко разрабатывались вопросы духовного воспитания, идейной преемственности, связи с традицией. Несмотря на то что Германия была в сущности импортером просветительской идеологии, воспринятой, как известно, из Франции и Англии, она внесла значительный вклад в метафизическое, моральное и эстетическое обоснование нового «рационально-антропологического» мировоззрения. Борьба за эмансипацию человеческого духа посредством нравственного самопознания человека — вот центральная тема размышлений немецких просветителей. Их теоретические усилия, не имевшие непосредственного влияния на социальную практику были сосредоточены на социальном проектировании и прогнозировании, им представлялась возможность чисто логически домысливать проблемы, выдвигаемые временем, что позволяло предвидеть последствия и перспективы переживаемых социально-духовных изменений '.
Кроме того, как течение, в наибольшей степени приверженно идее духовного совершенствования, немецкое Просвещение в полной мере сохраняло живую связь с религиозным мирочувствованием и потому этапы постепенной секуляризации сознания прослеживаются здесь особенно отчетливо. Вместе с тем становится очевидным внутреннее родство протестантского мировоззрени с культур-антропологической прагматикой идеологии XVIII в
Истоки идеи культуры, выдвинутой просветителями Германии, следует, по-видимому, искать в теологической (в протестантском варианте) концепции свободы воли, которая была преобразована метафизикой XVII — XVIII вв. в допущение индивидуально свободы самосознания. Но если для традиционного религиозно сознания утверждение свободы воли связано с необходимость духовного выбора между грехопадением как негативным определением воли и покаянием, искуплением как нравственным возрождением, то для просветительского, «культурного» сознания сам определение воли подразумевает моральную автономию индиви и носит сугубо положительный характер. Содержанием свободы становится прежде всего свобода проявления человеческого разума, которая выливается в критику существующей религиозн практики, или, более широко, в критику морального опыта, во имя
36
сохранения идеи воли как таковой. Однако культура описывается при этом немецкими просветителями как форма поддержания религиозной традиции.
Таким образом, происходит онтологизация идеи культуры, придание ей статуса бытия, а способ ее реализации, т. е. понятие культуры, мифологизируется, выступает в качестве символа «духовного претворения» (в религиозном смысле). Здесь реальность культуры и божественная реальность оказываются как бы в одном измерении, становятся взаимообратимыми. Соответственно, ценности мира культуры отражают как бы нормы религиозной жизни. Кстати, возможно, что именно этот тип осознания связи традиции и культуры, свойственный идеологии XVIII в., является и причиной ее современной идеализации как «классической культуры ».
Все размышления о культуре в теории немецкого Просвещения были так или иначе размышлениями о сущности формирования и путях развития субъективности. В зависимости от того, какое содержание подводится под идею субъекта, каким образом он именуется, строит свою онтологию культуры то или иное умозрение. В философии немецкого Просвещения идея субъекта олицетворяет сферу абсолютного знания в перспективе конечного человеческого рассудка. С этой точки зрения просветительское определение сущности субъекта можно назвать антропологическим. Оно соединяет в себе представление об ограниченности всякого природного начала с безграничностью его выражения и, следовательно, строится на противоречии. Средством разрешения этого противоречия является в этой позиции рассудочная рефлексия. Человеческую действительность просветители описывают как разворачивание изначально двойственной натуры — инстинктивной (непосредственной) и интуитивной (опосредованной опытом символизации).
Провозглашенная идеологами немецкого Просвещения программа ставила задачу обоснования человеческого существования из его собственных, природных, а не сверхприродных (божественных) предпосылок, что влекло за собой фундаментальный пересмотр основ морали. Закон нравственного единства мира должен был быть выведен из естественной организации человека и источник жизни души нужно было искать в ней самой. Но что в природе души могло служить залогом ее бессмертия? По мнению просветителей, субстрат человеческой души заключен в способности представления — в возможности созерцать предметный мир в его единстве, в свете различения добра и зла. «Представление» как акт материализации духа призвано, по мысли просветителей, легализовать индивидуальность и уникальность формы человеческого существования, утвердить ее общезначимость.
Порядок человеческого бытия, в котором способность пред-тавления выступает в роли нравственной конституенты (для теоретиков Просвещения духовность и нравственность — равно-