Задача объяснить общение души с телом принадлежит, собственно, не той психологии, о которой идет здесь речь, так как она намерена доказать индивидуальность души также и помимо этого общения (после смерти) и, следовательно, трансценденпта в собственном смысле этого слова; хотя она и занимается объектом опыта, однако лишь поскольку он перестает быть предметом опыта. Но и на вопрос об общении души с телом можно дать удовлетворительный ответ исходя из нашего учения. Трудность этой задачи заключается, как известно, в предполагаемой неоднородности предмета внутреннего чувства (души) с предметами внешних чувств, так как предмет внутреннего чувства имеет формальным условием своего созерцания только время, а предметы внешних чувств-также пространство. Но если принять в соображение, что оба этих вида предметов отличаются здесь друг от друга не внутренне, а лишь поскольку один внешне является другому, стало быть, то, что лежит в основе явления материи как вещь сама по себе, быть может, вовсе не так неоднородно, то это затруднение исчезает и остается только вопрос, как вообще возможно общение между субстанциями; но ответ на этот вопрос полностью лежит вне сферы психологии, и, как легко может судить читатель по тому, что сказано в аналитике о первоначальных силах и способностях, ответ этот, без сомнения, выходит также за пределы всякого человеческого знания.
Общее замечание о переходе от рациональной психологии к космологии
Положение я мыслю или я существую, поскольку мыслю, есть эмпирическое положение. Но в основе такого положения лежит эмпирическое созерцание, следовательно, мыслимый объект как явление; поэтому может показаться, будто согласно нашей теории душа даже в мышлении полностью превращается в явление и таким образом само наше сознание, как простая видимость, в действительности не должно относиться ни к чему. Мышление, взятое само по себе, есть только логическая функция, стало быть, только спонтанность связывания многообразного [содержания] лишь возможного созерцания. Оно никак не показывает субъект сознания как явление по той лишь причине, что не принимает в соображение способа созерцания, чувственное ли оно или интеллектуальное. Посредством мышления я не представляю себя ни как я существую, ни как я себе являюсь, а только мыслю себя как всякий объект вообще, отвлекаясь от способа, каким я его созерцаю. Если я представляю себя при этом как субъект мыслей или как основание мышления, то эти способы представления не означают категорий субстанции или причины, так как эти категории суть функции мышления (суждения), уже примененные к нашему чувственному созерцанию, без которого, конечно, нельзя было бы обойтись, если бы я хотел познать себя. Но в данном случае я хочу сознавать себя только мыслящим; я оставляю в стороне то, каким образом мое собственное Я дано в созерцании, в котором оно могло бы быть только явлением для меня, мыслящего, но не поскольку я мыслю; в осознании меня самого в чистом мышлении я семь само существо, относительно которого, однако, для мышления мне этим, конечно, еще ничего не дано.
Однако положение я мыслю, поскольку оно утверждает я существую как нечто мыслящее, есть не только логическая функция; оно определяет субъект (который в таком случае есть вместе с тем и объект) в отношении существования и не может быть получено без внутреннего чувства, созерцание которого всегда дает объект только как явление, а не как вещь в себе. В нем, следовательно, применена к эмпирическому созерцанию того же самого субъекта уже не только спонтанность мышления, но также и восприимчивость созерцания, т. е. мышление, направленное на меня самого. В этом созерцании мыслящее Я должно было бы искать условия применения своих логических функций к категориям субстанции, причины и т. д., чтобы не только посредством Я обозначить себя как объект сам по себе, но и определить способ своего существования, т. е. познать себя как ноумен; однако это невозможно, так как внутреннее эмпирическое созерцание имеет чувственный характер и не заключает в себе ничего, кроме данных явления, которые ничего не доставляют объекту чистого сознания для познания его обособленного существования и могут служить только для целей опыта.
Но если допустить, что впоследствии, не в опыте, а в определенных (не только логических правилах, но и) неизменных априорных законах чистого применения разума, касающихся нашего существования, нашелся бы повод предположить, что мы совершенно a priori законодательствуем в отношении нашего собственного существования и даже определяем это свое существование, то тем самым обнаружилась бы спонтанность, посредством которой можно было бы определить нашу действительность, не нуждаясь в условиях эмпирического созерцания; тогда мы заметили бы, что в сознании нашего существования a priori содержится нечто такое, с помощью чего наше существование, полностью определяемое только чувственно, может быть тем не менее определено касательно некоторой внутренней способности в отношении к умопостигаемому (конечно, только мыслимому) миру.
Однако это нисколько не продвинуло бы вперед рациональную психологию, какие бы усилия она ни прилагала. В самом деле, посредством этой удивительной способности, которую мне впервые открывает осознание морального закона, я получил бы, правда, чистый интеллектуальный принцип определения моего существования, однако с помощью каких предикатов? Только с помощью тех, какие должны быть мне даны в чувственном созерцании; таким образом, я опять очутился бы в том же положении, в каком находился, занимаясь рацио нальной психологией, а именно я нуждался бы в чувственны;. созерцаниях, чтобы придать значение своим рассудочным поня тиям субстанция, причина и т. д., без которых я не мог\ иметь знание о себе; однако эти созерцания никогда не могу. вывести меня за пределы опыта. Впрочем, для практической. употребления, которое всегда ведь направлено на предмет! опыта, я имел бы право применять эти понятия к свобод и ее субъекту сообразно значению, аналогичному с теоретическим применением [этих понятий], подразумевая под ним;: только логические функции субъекта и предиката, основании и следствия, согласно которым поступки, или действия, со образующиеся с моральными законами, определяются таь. что всегда могут быть объяснены вместе с законами природ! сообразно категориям субстанции и причины, хотя и возникаю из совсем иного принципа. Все это мы высказали только для того, чтобы избежать недоразумения, которое легко может быть вызвано учением о нашем самосозерцании как явлении. В последующем изложении мы будем иметь случай использовать это.
ВТОРОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ
ГЛАВА ВТОРАЯ
Антиномия чистого разума
Во введении к этой части нашего сочинения мы показали, что всякая трансцендентальная видимость чистого разума основывается на диалектических выводах, схему которых дает логика в трех своих формальных видах умозаключений вообще, подобно тому как категории имеют свою логическую схему в четырех функциях всех суждений. Первый вид этих умствующих выводов относится к безусловному единству субъективных условий всех представлений вообще (субъекта или души) и соответствует категорическим умозаключениям, большая посылка которых как принцип выражает отношение предиката к субъекту. Второй вид диалектического аргумента по аналогии с гипотетическими умозаключениями делает своим содержанием безусловное единство объективных условий в явлении, а третий вид, который будет рассмотрен в следующей главе, имеет своей темой безусловное единство объективных условий возможности предметов вообще.
Примечательно, однако, что трансцендентальный паралогизм создает только одностороннюю видимость в отношении идеи о субъекте нашего мышления, а для утверждения противоположного нельзя исходя из понятий разума найти какую-либо видимость. Все преимущества здесь на стороне пневматиз-ма, хотя он и не может отделаться от наследственного порока, в силу которого он разлетается, как дым, под огнем критики, несмотря на благоприятствующую ему видимость.
Совсем иное получается, когда мы применяем разум к объективному синтезу явлений; здесь разум намерен, правда. доказать свой принцип безусловного единства, придавая ему вид правдоподобия, однако вскоре запутывается в таких противоречиях, что вынужден отказаться от своих притязаний в космологии.
Здесь мы, собственно, сталкиваемся с новым феноменом человеческого разума, а именно с совершенно естественной антитетикой, сети которой вовсе не приходится преднамеренно расставлять на пути разума, так как он сам собой, и притом неизбежно, попадает в них. Правда, это не позволяет разуму убаюкивать себя воображаемой уверенностью, вызываемой односторонней видимостью, но в то же время вводит его в искушение или предаться безнадежному скептицизму, или усвоить догматическое упрямство и упорно защищать определенные утверждения, не прислушиваясь к доводам противников и не воздавая им справедливости. И то и другое означает смерть здоровой философии, хотя первый случай все же можно было бы назвать эвтаназией чистого разума.
Прежде чем показать разлад и расстройство, вызываемые этим противоречием законов (антиномией) чистого разума, мы выскажем некоторые мысли, разъясняющие и обосновывающие метод, которым мы пользуемся при исследовании своего предмета. Все трансцендентальные идеи, поскольку они касаются абсолютной целокупности в синтезе явлений, я называю космологическими понятиями отчасти ввиду именно этой безусловной целокупности, на которой основывается также понятие мироздания, само составляющее только идею, отчасти же потому, что они относятся исключительно к синтезу явлений, стало быть, к эмпирическому синтезу, между тем как абсолютная целокупность в синтезе условий всех возможных вещей вообще приводит к идеалу чистого разума, совершенно отличающемуся от космологического понятия, хотя и связанному с ним. И подобно тому как паралогизмы чистого разума послужили основанием для диалектической психологии, так же и антиномия чистого разума показывает трансцендентальные основоположения мнимо чистой (рациональной) космологии не для того, чтобы признать их состоятельными и усвоить их, а-как это видно уже из названия противоречия разума - для того, чтобы изобразить их как несогласимую с явлениями идею в ее сияющем, но ложном блеске.