Вслед за Платоном Плотин (205-270 гг.) считает необходимым определение времени через вечность. Вечность же - это умопостигаемое бытие, неизменное, неподвижное, самотождественное. О ней нельзя сказать, что она «была» или «будет», но только – «есть». Согласно Плотину, движение неба лишь возвещает время, но не порождает его. Итак, движение - во времени, а время - в душе. Говоря о том, что время есть жизнь души, Плотин имеет в виду мировую душу и время понимает как длительность мировой души. Время у Плотина, таким образом, еще не теряет своего космического характера.
Свои рассуждения о вечности и времени Плотин начинает с заявления о том, что, «устанавливая различия между вечностью и временем и относя вечность к умопостигаемому миру, а время - к непрерывно изменяющемуся миру чувственного бытия, мы исходим при этом из наличности в нашей душе непосредственного представления об этих понятиях, проясненного как бы путем упорного размышления». Время, с точки зрения Плотина, - это некоторая существующая вне и независимо от движений равномерная длительность. Но, с другой стороны, время неотделимо от Мировой души и представляет собой проявление ее жизни, в процессе которой Мировая душа творит видимый материальный мир. Меру этой длительности дает нам равномерное движение небесной сферы. В своем учении о времени и вечности Плотин продолжает развивать и детализировать парменидо-платоновское противопоставление времени и вечности. Вечность у него имеет все те черты раннемифологического представления о безвременном бытии реальной действительности, в котором нет никакого возникновения из небытия и удаления в небытие и представляет собой единомоментное безвременное бытие высшей идеально совершенной сущности.
2.2 Христианское богословие
Особенностью постановки проблемы времени у христианских мыслителей явилось использование диалектических категорий «время» - «вечность» в контексте диады «мир» - «Бог» («творение» - «Творец»). Единая для всей патристики формулировка данной проблемы отсутствует, поскольку богословские сочинения того времени были, по преимуществу, сочинениями написанными по случаю очередной полемики, а потому имевшими полемический или экспликативный характер.
Аврелий Августин (354-430 гг.), один из наиболее авторитетных «отцов церкви», развивает понимание времени как «жизни души», но души индивидуальной: во «внутреннем человеке» течет и измеряется время. Свое понимание времени наиболее полно и ясно Августин излагает в одиннадцатой главе «Исповеди». У Августина время отрывается от движения тел (в том числе и небосвода) и превращается в категорию психологическую – «растяжение души» (distentio animi). Поэтому в качестве феномена, раскрывающего природу времени, Августин выбирает движение, данное не зрению, а слуху - звучащий голос. Августин «раскрывает парадоксальность времени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего еще нет (будущего), и того, что есть, но не имеет длительности, - мгновения настоящего»[6]. Все три модуса времени удерживаются лишь в нашем сознании. У Августина память превращается в главную сокровищницу мысли. Жизнь души невозможна вне памяти; центр тяжести, таким образом, перемещается из космоса в историю, и время из категории космической становится категорией исторической. Время у Августина, как и у Платона и Плотина, соотнесено с вечностью, но не столько через космическую жизнь, сколько через историческое свершение. Бог, по Августину, - вечный создатель всех времен, время же возникает вместе с творением. Анализ проблемы времени Августин, как и Аристотель, начинает с констатации ее сложности и явной парадоксальности временного бытия, связанной с тем, что в силу бесконечной делимости времени оказывается возможным любой сколь угодно малый интервал длительности, рассматриваемый как настоящее время. В конечном итоге настоящее время стягивается к бездлительному мгновению, а само время оказывается состоящим из несуществующих частей. Согласно Августину, ни прошлого, ни будущего нет, и неправильно говорить о существовании трех времен: прошедшего, настоящего и будущего, которые существуют в нашей душе: «настоящее прошедшего - это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание».
Фома Аквинский (1225/26-1274), рассматривая категории времени и вечности, делает особый акцент на неистинности, иллюзорности временного бытия. «...Очевидно, - пишет Фома Аквинский, - что время и вечность не суть одно и то же. Смысл же этого различия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время имеет начало и конец. Однако это различие имеет акцидентальный, а не сущностный характер. Ведь если мы примем, что время всегда было и всегда будет, в согласии с утверждением тех, кто полагает движение небес вечным, то различие между вечностью и временем останется ... в том, что вечность в каждом своем мгновении целокупна, времени же это не присуще; а также и в том, что вечность есть мера пребывания, а время - мера движения»[7] . У Фомы Аквинского Бог, не подверженный никаким изменениям, полнота бытия, есть вечность. Субстанция тварных материальных вещей изменчива, нематериальных - неизменна. Различая время (tempus), бесконечную длительность (aevum, sempiternitas) и вечность (aeternitas), Фома вслед за Аристотелем определяет время как число или меру движения в отношении предыдущего и последующего. Говоря о движении, Фома имеет в виду любой вид последовательности, а потому подчеркивает, что существует столько же мер, сколько движений. Если Бог – в вечности, то эта вечность отлична от вечности, соотнесенной со временем, различаются вечность бога и вечность мира.
2.3 Новоевропейский период в философии
Однако в рационализме 17 в. время как категория относительная имеет объективную, не зависящую от субъекта основу - длительность (duratio). По Декарту, длительность совпадает с существованием вещи и есть атрибут субстанции, время же дано только в нашем мышлении и «есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим». Время - это число движения: чтобы иметь общую меру для определения длительности вещи, мы пользуемся длительностью равномерных движений, т.е. движений небесных тел. Спиноза различает два вида сущего - вечное и длящееся: «Вечность - атрибут, под которым мы постигаем бесконечное существование Бога, напротив, длительность - атрибут, под которым мы постигаем существование сотворенных вещей...»[8]. Длительность, однако, не тождественна времени, она есть атрибут самих вещей, время же, как и у Декарта, не состояние вещей, но только модус мышления, т.е. мысленное бытие. Для определения длительности вещи мы соотносим ее с длительностью равномерно движущихся вещей, и это отношение называем временем.
Длительность в 17-18 вв. связывается с божественным замыслом о творениях и с творением и сохранением мира. Поэтому она помещается между вечностью как атрибутом Бога и временем как субъективным способом измерять объективную длительность. В силу «промежуточного» характера длительности ее то склонны сближать с вечностью, то отождествлять со временем. В этом отношении характерно учение Ньютона об абсолютном и относительном времени: «Абсолютное, истинное математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью. Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения, мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то: час, день, месяц, год» . Как поясняет друг и последователь Ньютона С. Кларк, Ньютон мыслит абсолютное время, т.е. длительность, как нечто неизменное и вечное, а потому считает, что длительность не существует вне Бога.
В 18 в. вместе с критикой метафизики происходит и пересмотр метафизических концепций времени: снимается различение длительности как атрибута субстанции и времени как субъективного способа ее восприятия и измерения. Метафизическая трактовка времени сменяется психологической (Локк, Юм) и трансцендентальной (Кант). Рассматривая время с точки зрения его происхождения, Локк - создатель генетического метода в психологии - видит источник понятия времени в идее последовательности, которую мы получаем из чувственного опыта, не столько из внешних чувств (созерцая движение и изменение вещей), сколько из внутреннего чувства, наблюдая последовательность идей, сменяющих друг друга в душе.
В кон. 19 - нач. 20 в., по мере того, как становление получает приоритет по отношению к бытию, вечное, неизменное ассоциируется с косным, безжизненным, мертвым. Время не только не рассматривается по аналогии с пространством, как это порой было в античной и особенно средневековой философии, поскольку последняя понимала временность и пространственность сущего как признаки тварности, - напротив, оно противопоставляется пространству, и его главной характеристикой становится необратимость.
2.4 Постметафизический период
У истоков современных трактовок времени стоят психологически-натурфилософская концепция времени Анри Бергсона (1859-1941) и трансценденталистски-историцистская - Вильгельма Дильтея (1833-1911). Время, или длительность, есть, по Бергсону, сущность жизни, атрибутами которой являются неделимость и непрерывность, творческое развитие, становление нового. Интеллект не в состоянии постигнуть жизнь, ему недоступна ее целостность и текучесть, и лишь интуиция как самосозерцание жизни может адекватно воспринять ее стихию - длительность. Подобно Плотину и Августину, Бергсон рассматривает время как жизнь души (она - длительность, творческий порыв, жизнь), есть высший род бытия, и ей принадлежит функция единства. В сущности Бергсон дает психологический анализ времени; его учение о переживании времени и особенно о памяти оказало сильное влияние на философию XX в. Время, или временность, по Дильтею, есть первое определение жизни. Различая, подобно Августину, настоящее, прошедшее и будущее как направленности души - переживание, воспоминание и ожидание, Дильтей, в отличие от Бергсона, считает, что время невозможно постичь с помощью интроспекции, ибо время - реальность не просто психическая, а скорее историческая, и ее должны исследовать науки о духе. Время есть как бы квазисубстанция культурно-исторической реальности, где живут и целесообразно действуют сознающие, любящие и стремящиеся существа.