Мысли Франклина о веротерпимости разделяют почти все американские философы; им близки и его выступления против сверхъестественных чудес, и его идеи относительно естественной религии. Так, по мнению Пейна, каждая национальная церковь, каждая религия претендует на особую божественную миссию, хочет быть исключительной, но каждая основывает свое вероучение на непонятном для человека откровении. Его же вера основывается не на религиозных догматах какой-то определенной церкви, а лишь на доводах разума: "Мой собственный ум — моя церковь". В работе «Век Разума» Пейн заявляет, что верит в равенство людей и полагает, что "религиозные обязанности состоят в справедливости поступков, милосердии и стремлении сделать наших собратьев счастливыми". Христос для Пейна — не божественная, а прежде всего нравственная личность: "Он был добродетельным и привлекательным человеком. Нравственность, которую он проповедовал и практиковал, была в высшей степени благородной... и его система не была никем превзойдена".
Аллен призывает даже в религиозных делах апеллировать к одному только разуму: "...насколько нашими умами владеют предрассудки и предубеждения, — пишет он, — настолько разум исключается из нашей теории и практики... Напротив, если мы хотим судить правильно, нам надлежит сообразоваться с разумом". — "Поэтому разум должен быть мерилом, при помощи которого мы оцениваем притязания на откровение". Ни в коем случае нельзя исходить из предположения о порочности человеческого разума (по сравнению с божественным), так как разум дан человеку Богом и предназначен он для оценки традиций отцов, для проникновения и в суть религиозных заповедей, и в тайны природы. Не откровение, а разум — основной инструмент человеческого познания.
Своеобразное толкование Аллен дает свободе: хотя божественное провидение поддерживает Вселенную, но Бог позволяет "наделенным разумом деятельным существам действовать, пользуясь предоставленной им свободой, в определенных ограниченных сферах, иначе это не могло бы именоваться человеческой деятельностью, а именовалось бы деятельностью Бога". И несмотря на то что все поступки человека как будто предопределены, так как знание о них должно заранее содержаться в божественном разуме, никакого фатализма, по мнению Аллена, нет, так как "наоборот, поступки людей неизбежно обусловливают его (Бога — Авт.) знание. В самом деле, если бы эти поступки в действительности не были совершены во времени, вечный разум не мог бы знать о них, так как Бог не мог бы принимать ложь за истину; поэтому вечное знание Бога основано на самом факте совершения этих поступков".
Аллен уделяет большое внимание проблеме свободы и прекрасно понимает, что только свобода делает человека ответственным за все свои поступки: "Свобода наших действий, сделавшая возможными добродетель и порок в человеческой природе, была внушена нашей душе одновременно с применением разума и знанием о моральном добре и зле. И хотя наши рассуждения по этому важному вопросу могут быть чрезмерно окрашены фатализмом... интуитивное знание реальности нашей свободы не может быть обманом...". Аллен, как мы видим, расходится здесь со своим единомышленником Франклином, но вполне солидарен с ним в критике религиозных догм, в том числе и относительно двоякой—божественной и человеческой — природы Христа. В учении Христа Аллен ценит нравственность, придавая ей вообще исключительно важное значение для человеческой жизни и утверждая, что добродетель и порок — единственные вещи в мире, способные пережить смерть вместе с душой. Нравственные же поступки основываются на разуме. Внимание американских просветителей к нравственным и религиозным проблемам, борьба за свободу совести вполне объяснимы, поскольку формированию нового исторического субъекта с характерными именно для него мировоззренческими установками придавалось исключительное значение как раз в силу возникновения нового образа жизни и способа хозяйствования, появления новых человеческих отношений. В решении этих проблем американцы были бескомпромиссно нацелены на будущее и, разрушая своими сомнениями непогрешимость положений Ветхого и Нового Заветов, ориентировали человека на самостоятельность и ответственность. Этому было посвящено и все их учение. Опереться на собственный ум и здравый смысл, "поверить" разумом все события жизни и феномены духовной сферы, развить науки, построить государства на принципах гуманизма — таковы были главные их требования. В этом отношении они — подлинные просветители, настоящие представители и защитники Века Просвещения. В значительной мере именно этим личностям обязана самим своим существованием западная демократия.
Русская религиозно-философская мысль свято верила в то, что «если Бога нет, то все дозволено». Иначе говоря, светская нравственность без религиозных святынь полагалась безосновной, а потому невозможной. В такой постановке проблемы сказывается известный максимализм русского национального характера. Именно в российской социальности и в русском душевном строе оказывается слабо выражено среднее звено — величины и ценности относительные, гуманистически-секулярные, а не абсолютные, предельные и сакральные. Недаром русские философы часто повторяли мысль о том, что в России легче встретить святого, чем просто порядочного человека.
Справедлива сама дифференциация морали и нравственности или в другом варианте нравственности и нравов, а в англоязычной версии moral и morals. Согласно выражению Гегеля, афиняне до Сократа были людьми нравственными, но не моральными. Во-первых, если нравственность традиционна, обычна, наивна и непосредственна в том смысле, что она не осознает своих оснований и предпосылок, то мораль рефлексивна, т.к. конституируется идеей добра, его осмысленной дефиницией, знанием о том, что такое добро в себе, независимо от степени его эмпирической и практической реализации.
Во-вторых, нравственность организована релятивизацией добра, его относительным групповым характером. Нравы никогда не уни-
версальны и не всеобщи не по сфере своего бытования, а по принципу построения. Нравственность класса, сословия, этноса, религиозного сообщества и т.д. построена по критерию свои-чужие. То, что в отношении своих является злом и преступлением, по отношению к чужим может оказаться подвигом и заслугою. Мораль универсальна и всеобща не в отношении ее распространения, а в смысле полагаемого ею абсолютного, не конъюктурного различия между добром и злом. Добро морали абсолютно, безусловно и субстанциально, а преступление против морали не может быть перетолковано в добродетель никакими прагматическими аргументами. Моральное поведение и по отношению к другу, и по отношению к врагу идентично.
В-третьих, нравственность древнее морали. Без неких нравственных обычаев, устоев, традиций, норм и ритуалов практически невозможна никакая, даже самая архаичная социальность. Мораль возникает позже нравственности как продукт тонкой философской рефлексии и изощренной религиозной духовности. Она является составляющей далеко не всякой культуры. Но возникнув позднее нравственности, мораль не вытесняет и не заменяет ее. Они продолжают дальнейшее сосуществование, не совпадая, а напротив, противореча друг другу порой до такой степени, что можно говорить об аморальной нравственности. «Нет такой мерзости, которая не признавалась бы где-нибудь и когда-нибудь за добро», — писал В.С. Соловьев, подчеркивая эту аморальную омерзительность добра некоторых видов нравственности. Мораль не всегда оказывается основанием нравственности, она может быть и ее антиподом. Ведь нравственность отражает историю человеческих представлений о том, что такое добро и историю его социального институирования. Но история мнений о добре и его учреждений не совпадает с его бытием, интерпретированным в духе метафизического монизма и средневекового реализма. Добро нравственности множественно и изменчиво, а добро морали едино и неизменно как всякий абсолют.
Светская этическая мысль может полагать, что добро существует исключительно в одной форме — в форме человеческих нравственных представлений и соответствующих социальных учреждений. Тогда все исторические виды нравственности оказываются одинаково истинными, впрочем, как и одинаково ложными. Ибо их невозможно сопоставлять ни с какой онтологией добра, независимого от релятивизма и множественности человеческих заблуждений по его поводу.
Бинокулярность этического зрения появляется только при сопоставлении двух порядков или уровней существования добра: его идеального бытия и социокультурного бытования. Когда добро двоится как нравственность и как мораль, можно говорить о несовпадении истории нравов и онтологии чистого добра. Аналогично история космогонических и астрономических учений о гелио-, геоцентризме, о плоской земле, плавающей на черепахе и т. д. не совпадает с реальным статусом солнечной системы, независимым от истории истинных и ложных представлений о нем. И великая заслуга Сократа в том и состоит, что без всякой религиозной сакрализации добра, одной силой философской рефлексии он разъединил истинное добро и господствующую нравственность общепринятого.
В-четвертых, наука о нравственности индуктивна и описательна, она склонна оформляться как историко-этнографическое знание. Учение о морали строится как религиозно-философская нормативность. Поскольку нравственность и мораль можно тематизировать как социологию и онтологию добра, то, в-пятых, они различаются тем, что мораль конституируется свободным внутренним самоопределением личности, а нравственность — внешним социальным давлением на нее.