Російські, а згодом і українські дослідники Сковороди десь із половини минулого століття почали вбачати в ньому російського та українського Сократа. Причини такого порівняння у перших і других відмінні. Російські дослідники, виходячи із історіографії Російської імперії, порівнювали Г.Сковороду, першого світського філософа в російській імперії, з найвидатнішим філософом античного світу, їхня імперська ідеологія потребувала існування власного, не запозиченого із Заходу, філософского вчення. Щоб довести близькість Сковороди і Сократа, вони навіть вдались до фальшивки. Нібито було знайдено невідомий твір Сковороди, в якому він сам виявив бажання бути російським Сократом. В цій фальшивці Сковороді приписувалися слова: "Нехай св'ятиться ім'я Твоє в мислях і намірах Твого слуги, котрий думкою і бажанням хотів бути російським Сократом" [8, с. 45]. Мовний аналіз цього твору та зіставлення його з оригінальними творами Сковороди виявляють його безсумнівну підробку. Своїм наміром та причиною, що його зумовила, цей твір нагадує Осіяна Джеймса Мекфірсона в Ірландії та Кралевоградський рукопис у Чехії.
Вітчизняний погляд на Г. Сковороду як українського Сократа були зумовлені дещо іншими причинами. Його мандрівний та чернечий стиль життя, його заглиблення в етичні норми поведінки, його діалогічна форма філософських роздумів нагадували українським дослідникам Сократа. Дмитро Чижевський так підсумував цю умовну схожість Г.Сковороди і Сократа: "Етичний пафос Г.Сковороди нагадує нам Сократа, але не тільки Сократа тому, що він з не меншим пафосом звертається і до Епікура і Протаґора. Цей пафос нагадує моральних філософів античності. Його життя в дечому схоже з життям Сократа, але його етичні погляди мало схожі з його етичним інтелектуалізмом.
У самому осередді філософських зацікавлень і Г.Сковороди й Сократа лежить поняття самопізнання. Цілу низку тверджень Сократа бачимо в діалогах Г.Сковороди, який, щоправда, не завжди брав їх із першоджерел. Всі вони, як правило, торкаються етичних цінностей. Питання праматерії, яка начебто породила все розмаїття буття, Г.Сковороду, подібно до Сократа, із різних причин цікавило менше, бо першопочаток він пояснював теологічно. Отже, твердження Чижевського про те, що філософія Г.Сковороди більше досократівська, ніж сократівська, текстуальної опори не має. Сократ, всупереч своїм попередникам, Фалесу, Геракліту, Анаксімандру, Піфаґору, Парменіду та іншим, переставив перманентну основу фактів емпіричного світу у внутрішній світ людини, а Сковорода, позбавивши цей світ духовного начала, надав людському серцю онтологічний пріоритет. Результат в обох випадках був один і той самий.
Якщо замінити в кордоцентричній системі Г.Сковороди термін серце терміном душа, що часто він робив, то на термінологічному рівні між ними виникне зовнішня подібність. Однак концепційне взаємовідношення цих двох систем є набагато складнішим. Сократ і Г.Сковорода наполягали на існуванні ендогенної структури в людині, яка робить людину людиною, і що саме тому справжня епістемологія опирається на динамічне усвідомлення апріорно існуючого в нас знання. Природа цієї структури у Сократа і Г.Сковороди радикально відмінна.
Самопізнання, за Сократом, відмінне від інших видів знання тим, що воно не є відмінним від самого суб'єкта пізнання. В ньому суб'єкт і об'єкт тотожні, або, за термінологією Канта, воно є аналітичним, тобто в ньому предикат семантично тотожний зі значенням суб'єкта. Сократ пояснює одночасовість епістемологічні, вагомим твердження його є семантична актуальність і потенціальність. Тобто, хоч синтаксичні компоненти цього твердження неодноразова часова даність, зате, як семантична сукупність, вони одночасові.
Г.Сковорода в діалозі "Нарцис" так само, як і Сократ у "Евтідімус", намовляє свого співбесідника турбуватись тільки одним: "пізнати себе". "Узнай же себе! Испытай себе кріпко" тому, що пізнання себе є основою всього знання. Але поруч із пізнанням власного серця Сковорода висміює та засуджує тіло, сприймає їх антитетично, говорить про них як про правду й ілюзію, красу і сміття. Така трактовка тіла була немислимою для Сократа. В діалогах "Ґоргій" і "Хармідес" він захищає важливість тіла і душі. Він твердить, що самопізнання душі допомагає тілу добрим здоров'ям і навпаки. Сучасним терміном, Сократ був прихильником психоматичної гармонії. Ерос виявляє себе через бажання тіла і душі. Сковорода, навпаки, сприймав тіло як тимчасове ув'язнення вічної душі, яка тужить тільки за одним — відділитись від тіла і поєднатись із Богом.
Ще один компонент теорії пізнання Сковороди, котрий суттєво відрізняє її від сократівської, — це віра. Вона є генератором і гарантом справжнього пізнання. У першій розмові "Нарциса", приятель і сусід Луки, тобто Сковорода, говорить йому , що "віра пустую видимость презирает, а опирается на том, что в пустоші головою, силою єсть і основаніем і никогда не погибает".
У формальному перекладі сучасною мовою цей діалог може звучати так: "Правдивість і сутність будь-чого не залежить від відповідності поміж даними сенсорного сприйняття та індуктивним висновком". Такий наочно ідеалістичний погляд Г.Сковороди треба вважати більш неоплатонівським, ніж сократівським.
Все це, однак, не означає, що поміж теоріями пізнання Сковороди і Сократа взагалі немає ніяких зіткнень. Він, як і Сократ, вважав, що самопізнання передує всякому пізнанню. Він твердив, що той, хто не здатний заглянути спершу у своє тіло, той не здатен відкрити план матеріалів землі і неба. Або, що насіння всіх наук заховані в людині. Вона є їхнім загадковим джерелом. Такі твердження повторюються знову й знову в його діалогах, проповідях, статтях. Його діалоги, подібно до діалогів Платона, є апоретич-ними. Вони відкриваються зумисним незнанням, а закінчуються демонстративним поясненням.
Теорія пізнання Сковороди, подібно до сократівської, була нерозривно пов'язана з його етикою і метафізикою, бо остаточною метою пізнання для нього було не що інше, як розуміння "найсв'ятійшої частини нашого серця", тобто Бога, чи, за Сократом, відношення мислі до Бога.
Іншими словами, когнітивна діяльність серця, за Г.Сковородою, обов'язково зумовлена метафізичною допитливістю. У третій розмові "Нарциса" Г. Сковорода говорить своєму співрозмовникові, Клеопі, що зміряти і знати розмір того, що змірюється, без знання його плану, є марним ділом. "Так посему, хотя бы ты всі Коперниканскіи мыры перемирил, не узнав плана их, который всю внішность содержит, то бы ничего из того не было". А для того, щоб збагнути цей план, людина повинна мати його в своєму серці. "Но кто может узнать план в земных и небесных пространных матеріалах, приліпившихся к вічной своей симметріи, если его прежде не мог уемотріть в ничтожной плоти своей?"
Як пояснюється це апріорне знання Сократом і Г.Сковородою? Сократ, у діалозі "Мено", доводить, що все наше знання є тільки пригадуванням того, що наша душа вже знала у попередньому існуванні. І тому, як приклад, душа молодого хлопця Мено, який нічого не знав про теорему Піфаґора, могла її собі пригадати за допомогою діалектичного методу. Із цього прикладу Сократ виводить твердження про безсмерття і міґрацію людських душ.
Г.Сковорода теж вірив у апріорне знання, але він ставив його в залежність від Господнього плану, який "по всему матеріалу во вселенной не чуствительно простершийся, все содержащий и исполняющий". Звідси, для Сковороди, "человек и Бог есть тоже", а знати й пізнавати означало для нього не творити перешкоду премудрості, яка живе в нас самих.
Вважаючи ідею «Пізнай себе» наріжним каменем власного філософського вчення, Григорій Сковорода продовжує традиції українського барокового Богомислення, у якому самопізнання поставало провідною формою сходження людини до Бога. Проблему самопізнання вважали найважливішою в людському житті такі діячі українського бароко, як св. Дмитро Туптало, І. Максимович, Касіян Сакович та інші, які наголошували на тому, що навіть врятувати безсмертну душу неможливо поза досвідом пізнання самого себе, що веде до Богопізнання. Звичайно, проблема самопізнання пронизує майже всі твори Сковороди. Проте найцікавішим твором, на нашу думку, можна вважати «Суперечку біса з Варсавою», у якому вперше й востаннє єдиним героєм твору Сковорода виводить самого себе. Леонід Ушкалов вважає, що Сковорода в цьому творі прагне художньо-філософськи осягнути певний момент власної екзистенції за допомогою іконічного ряду євангельського сюжету про спокушення Христа дияволом, створюючи тим самим глибинний підтекст [56, с. 123]. У цьому творі об’єктивація внутрішнього світу людини, що була типовою саме для барокової літератури, переведена Сковородою у глибоко особистісну площину, коли надособистісні настанови перетворюються на внутрішні голоси. Отже, «Суперечка біса з Варсавою» є драматизованим самозвітом-сповіддю Сковороди-мислителя, його духовною автобіографією.
Дослідник І. Іваньо підкреслював, що, за Г.Сковородою, самопізнання людиною свого єства настає після 49 років. В одному з творів фігурує саме 1771 рік як час досягнення «врат вічності». У датованому ж 1772 роком спростовується міркування про трудність доброти протилежним твердженням – «важко бути злобним». Тепер потрібне стало легким, а важке непотрібним. Можна вважати, що це не тільки теоретична дилема, а автобіографічний мотив, результат особистого переконання. У діалозі «Алфавіт, чи буквар миру» Григорій (двійник автора) стверджує, що «в 50 років людина пізнає себе, навчається керувати своїми бажаннями й потребами, а значить, вступає у вік того духовного прозріння, коли все дійсно потрібне для неї стає легкодосяжним, а зайве, надмірне, непотрібним» [Цит. за: 19, с. 27].