Усе це було притаманне й філософії Григорія Сковороди, який вважав, що існує одна загальнолюдська істина, яка є Божою. Український мислитель цікавився також спадщиною західних містиків, таких, як М. Екхарт, Я. Бьоме, Дж. Буніян, В. Андрее, Я. Коменський. Вищеозначеним мислителям, як і Г. Сковороді, була притаманна думка про те, що життя є мандрівка, під час якої людина як мандрівник шукає перш за все Царство Боже, тобто свій дім, свою батьківщину. Відомо, що німецький містицизм глибоко вплинув на світогляд Сковороди. Зокрема, ідеї Майстера Екхарта про пошук людиною в собі самій Царства Божого [Див.: 29, с. 208], про іскру Божу в кожній людині знайшли своє відображення у творах Сковороди, який вважав Боже об’явлення поміччю природному людському розуму в пізнанні буття як буття метафізичного. Сковорода шукав першу й абсолютну правду – правду Божу й був метафізиком, розумів існування чистої дії буття як трансцендентно-іманентного чинника всього, що є, і творця людської істоти. У своїх творах Сковорода висловлює Божественну трансцендентність. Наприклад, у творі «Вступні двері до християнської добронравності» він пише: «Вічна ця премудрість Божа в усіх віках та народах немовкно продовжує мову свою, і вона є ніщо інше, як невидиме лице повсюдного єства Божого і живе Слово, яке таємно до всіх нас у середину гримить. Через те різні імена дістала. Вона зветься образ Божий, слава, світло, слово, рада, Воскресіння, життя, путь, правда, мир, доля, виправдання, благодать, істина, сила Божа, ім’я Боже, воля Божа, камінь віри, Царство Боже тощо. А найперші християни звали її Христом, тобто Царем» [44, с. 145]. Проте слід зазначити, що у філософії Г. Сковороди сильні також інтелектуально-пізнавальні елементи, бо на його світобачення величезний вплив мав раціоналізм таких мислителів, як, зокрема, Г. Ляйбніц і Х. Вольф. Так, Г.Ляйбніц вирішальну роль у пізнавальному процесі надавав розуму. Ця думка пов’язана з його поглядом на існування незалежних від дійсності «вічних правд», «правд розуму», що перебувають у якомусь самостійному інтелекті. Ляйбніцеву концепцію «вічних правд», навіяну Платоном, Олександром з Афродізіясу (ІІ ст. п. Р.Х.) та святим Августином, визнавав і Г.Сковорода, пов’язуючи її з вірою в безсмертність усіх дій і витворів духу. Думка про безсмертність духу, про вічно живий світ духу як протилежність до зовнішнього світу пронизує всю творчість Г.Сковороди [15, с. 76]. Містику й раціоналізм, наукові знання та глибоку побожність, античність і християнство, що притаманні творчості Сковороди, поєднує культура бароко, найважливішим представником якої й був український філософ. Бароковій літературі були притаманні, зокрема, такі виражальні засоби, як образи моря, берега, корабля, гавані, бурі тощо. Для Г. Сковороди проблема берега, духовної пристані була предметом роздумів упродовж всього життя. Мислитель вважав, що не бурхливе море, а саме тиха пристань є місцем, де людина може знайти своє покликання та щастя, тобто у своєму серці, збагнувши своє призначення і відійшовши від спокус цього світу. Навіть усі три сковородинські онтологічні сфери («світи») виявляються водночас «морем» і «берегом», тобто поєднанням видимої та невидимої натур [61, с. 261]. Як релігійному мислителю,Г. Сковороді була притаманна богомисленнєва синтеза філософії, теології та містики. На думку сучасного дослідника Л.Ушкалова, ця «синтеза посутньо стремить за рамці власне філософії чи власне богослів’я» [62, с. 23].
Звичайно, якщо визначати філософську систему Сковороди, то краще за все підвести його погляди під світогляд барокової людини, у світобаченні якої синтезуються протиріччя. Причому провідною концепцією, зрозуміло, є іманентний трансценденталізм як така теорія, що характеризується одночасним злиттям і відмежуванням Бога та природи. Тобто, з одного боку, Сковорода в пантеїстичному дусі називає Бога природою, переносить його з неба до світу речей. З іншого ж, він не менш рішуче розмежовує духовне, божественне начало й тілесне [Див.: 14, с. 109]. Зазначимо, що саме трансценденталізм був типовим для Г.Сковороди, бо це світобачення являє собою таку історичну традицію філософування, у якій знаходить свій вираз антропологічний початок усіх можливих роздумів про буття та космос. Основна особливість цієї традиції філософування полягає в тому, що вона має справу не стільки з людиною в усій повноті її проявів і зв’язків зі світом, скільки з рафінованою та сакралізованою сутністю людини, яка є деяким «трансцендентальним суб’єктом» [7, с. 47]. У 20-і роки ХХ століття провідна концепція Г.Сковороди визначалася як дуалістичний християнський спірітуалізм у межах іманентності, що передбачає таке розуміння Бога, згідно з яким християнський триєдиний Бог, позбавлений будь-якої матеріальності, сходить з трансцендентних висот і знаходиться в емпирічній сфері, причому так, що божество не втрачає своєї духовності, і перетворюючись на основу космосу, не зливається з ним цілком, не губить своєї самостійності [Див.: 20, с. 34]. Тільки завдяки розумінню Бога як одночасно трансцендентної та іманентної істоти можливе справжнє духовне звільнення людини, її вихід за межі дійсного світу. М. Бердяев зазначав з цього приводу: «Із самопізнання та самовідчуття особистості, як містичної реальності, починається справжнє знання, справжнє релігійне об’явлення та дія, справжня творчість» [Цит. за: 11, с. 2]. Мабуть, саме тому таке велике значення надавав Г. Сковорода процесу самопізнання. Бо тільки за допомогою самопізнання, тобто себе самої, людина може пізнати історію та розкрити її задля себе самої. Просвітлення й обоження людини сприяють її внутрішньому заглибленню в себе, її прориву в глибину часів, бо іти у глибину часів – значить йти у глибину самого себе [Див.: 22, с. 18]. В. Ерн вважає системою Г.Сковороди антропологізм. В. Зеньківський, наголошуючи на внутрішній єдності філософії Г.Сковороди, говорить про безперечність наявності в нього філософської системи. Такою системою В.Зеньківський вважає філософію містицизму, що в Г.Сковороди базується на впевненості в тому, що сутність буття перебуває за межами чуттєвої реальності [Див.: 17, с. 79]. І дійсно, якщо культура бароко допомагає зрозуміти всю різноманітність ідей Г. Сковороди та їх цілісність, то поєднує їх насправді філософія містицизму, бо мислитель у своїй філософії, виходячи з різкого дуалізму матеріального й духовного, постійно звертається до закритої сторони буття, тому визначення його системи як філософії містицизму, мабуть, є найбільш обґрунтованою. Крім того, філософія Г.Сковороди подає основи містики в цілком одвертій і ясній формі. Наприклад, його теорії про внутрішню людину, самопізнання, що доходить до Богопізнання, нового Адама, про серце є типово містичними. Саме містична налаштованість допомагала Г.Сковороді боротися зі спокусами світу, гордістю, світськими думками тощо. Містичне забарвлення мали навіть моральні проповіді Г.Сковороди. Український філософ вважав мораль своїм релігійним обов’язком, дивився на неї як на нагороду людині від Бога, тому що саме у сфері моралі встановлюються безпосередні стосунки людини й Бога. У моралі Г.Сковорода шукає свій символ віри, а стан людського сумління інтерпретує як знак, що вказує людині на її ставлення до вищого початку життя. Тому мораль Г.Сковороди містична, та кардинальні доброчинності для нього мають характер не тільки саме моральний, а ще й релігійний. Скупі на автобіографічні відомості твори Г. Сковороди не дають нам майже нічого для вирішення питання про містичний досвід Г.Сковороди. Проте в життєписі Г.Сковороди Ковалінського знаходяться свідчення про містичні переживання Сковороди, навіть найвищого ступеня – «екстазу» [22, с. 681]. Д. Чижевський визначає Г. Сковороду як мислителя, який використовує у своїй творчості всі поняття християнської містики, що символічно характеризують містичний екстаз. Він нараховує вісім таких понять:
містик бачить Бога;
містик з’єднується з Богом;
містик обожнюється;
душа містика є нареченою та дружиною Божою;
душа людська народжується в містичному екстазі вдруге;
але водночас у душі людській зроджується Бог;
«радість», екстаз характеризує Г. Сковорода традиційними образами, наприклад образом «сп’янілості»;
характерною для містики є й та «єдність смислів» у містичному переживанні, що зустрінемо у Сковороди, сотні разів зустрінемо в нього слова про «згук» (гармонію), «смак» або «аромат» («благоуханіе», «благовоніе») Божі… [70, с. 459].
Навіть самопізнання мислитель бачить у містичному дусі. Самопізнання має на меті розкрити перед людиною її глибинну духовну суть, причому людина, розкривши себе, має себе перетворити, або, як каже Г. Сковорода, «вдруге народитися». Цей містичний процес веде людину до богопізнання та сприяє обожненню її [Див.: 16].
Висновки до ІІ розділу.
Антропоцентризм був типовим світобаченням для Києво-Могилянської академії в першій половині XVIII століття, а в ученні Сковороди він знайшов своє поглиблення, розширення й повне виявлення. Основною проблемою світобачення Сковороди була проблема людини, її щастя та шляхів досягнення цього щастя.
У гносеології головною для Г.Сковороди залишається традиція, зумовлена християнством. Центральним поняттям у ній є поняття Бога як точки перетину інтелектуальної та містифікуючої сторін пізнавального процесу. Тому мислитель, з одного боку, виділяє когнітивне, або розумове пізнання, яке уможливлює пов’язування речей між собою, іншими словами, силу, що дає змогу людині встановити концептуальні зв’язки між речами, які існують у самій людині і поза нею. А з іншого боку – пропонує кордоцентричне, інтуїтивне пізнання, яке називає пізнанням себе, що дає змогу проникнути до глибин основного духовного предмета, до таємниці суб’єктивності мислячої істоти.