Андреев А. П., Валеева З. Р. Нравственное отчуждение человека в христианско-этической рефлексии // СОФИЯ: Альманах: Вып. 1: А. Ф. Лосев: ойкумена мысли. Уфа: Издательство «Здравоохранение Башкортостана», 2005. С. 164-169.
Проблема духовного восхождения человека как следствие преодоления его нравственного отчуждения имеет длительную историю своего осмысления в различных религиозных и светских концепциях. В частности, нравственное отчуждение осмысливалось в религиозной форме как отчуждение земного существования человека от божественного первоисточника, его снятие усматривалось в слиянии с Богом в «спасительной вере». Еще ап. Павел в «Послании к римлянам» говорил о сути отчуждения, как о моральном противоречии между законом Божьим (духовным) и законом природы (плоти): «Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». (Римл. 7:15,18-19). Отчужденный от Бога человек делает зло, он грешен. Добро от Бога, зло от плоти человеческой природы, «поврежденной» первородным грехом (Адама и Евы). Более того, сам способ бытия человека после Адама стал греховен, т.е. порочен, ущербен, утратил «целомудрие бытия» (С. Булгаков). Мир превращается в совокупность иррациональных превращенных форм квазибытия[1]. Само отношение к миру как к доброму – злому есть тяжкий грех.
Проблема отчуждения («греховности») человека от Бога в христианстве теснейшим образом связана с пониманием зла. Согласно распространенным христианско-философским учениям субстанциональную основу имеет только добро, а не зло, оно есть отпадение от бытия, или небытие. «Мир в целом, – пишет, например, А.П. Скрипник, – является благим и прекрасным, а зло в нем существует только относительно: в виде недостатка, отсутствия, отрицания, небытия. В целостной картине мира имеют свое место не только несовершенные вещи, вроде грязи, гнили, уродства, но и моральное зло в собственном смысле – грех и грешники. Греховность и порок, дурные сами по себе, существуют для того, чтобы укрепить веру и добродетель»[2]. Поскольку этический монизм христианства лишает зло онтологического статуса, выставляя его «пустым» и «ничтожным», постольку аморальность превращается в ничто. Однако, экзистенциально становясь «образом мысли и действий, она (т.е. аморальность) опустошает душу, умерщвляет все возвышенное, примитивизирует человека, отчуждая его от других людей и человечества в целом»[3].
В основе христианского понимания отчуждения лежит миф о грехопадении первых людей. В соответствии с ним состояние отчужденного существования человека, отпадения его от Бога, став естественным состоянием, вносит боль и трагедию в его эмпирическую жизнь. Жизнь человека (в том числе и нравственная) становится ложной, не подлинной, не истинной. Суть этого модуса бытия человека (бытия без Бога) обозначается как грех. Состояние такого человека («ужас его бытия») блестяще изображено Ф.М. Достоевским в рассуждениях «подпольного» человека. Подпольный человек не в состоянии себя нравственно определить и выразить в экзистенциальных ситуациях, найти какие-то устойчивые, надежные свойства своего морального характера[4]. Это «человек без свойств». Он привык действовать так, как хочет, а не так, как повелевает ему разум и даже простая житейская «выгода»[5]. «Свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный каприз, своя фантазия – вот... самая выгодная выгода». Сравним с этим рассуждением христианско-библейский смысл нравственного отчуждения: «Пусть будет по воле моей». «По воле моей...» – это, с точки зрения христианства и Ф.М. Достоевского, – ложь, грех.
Отчужденный от «живой жизни» («живет по книжке») человек у Достоевского не способен на настоящее чувство любви. Свои отношения с Лизой (унизительные и жестокие по отношению к ней) оправдывает своей «больной совестью» и «несчастным сознанием» (по выражению Гегеля). Отречение подпольного человека от Лизы – это отречение от Бога, морали и, как он полагает, «дешевого житейского счастья».
Предельный метафизический смысл нравственного перерождения человека символически показан в новелле Ф. Кафки «Превращение». В отличие от христианства и Ф.М. Достоевского, Ф. Кафка убежден во всесильности, универсальности зла в человеческом мире. Христианская антропология и ее учение об отчуждении теоцентрично. Человек сам отделяет себя от Бога и сам (но по воле Бога) должен вернуться к нему. Способ, каким человек это должен осуществить, есть божественная благодать.
Тот объективный факт, что христианство зафиксировало наличие в обществе отчужденного (греховного) человека, является его великой заслугой в истории осмысления отчужденного социального бытия человека, поисков его смысла и причин. «Миф о грехопадении, – пишет В.Н. Шердаков, – в превратной форме, как нам представляется, отразил тот момент социальной практики, когда человек еще не найдя себя, уже утратил себя же – потерял цельность, внутренне раздвоился, в полной мере ощутил противоречие между должным и сущим».[6] Указанное противоречие есть главный экзистенциальный источник религиозного сознания, его генезиса и эволюции.
Мы исходим из того, что христианская религия по-своему решает основную проблему человека (в этом был евангельский смысл проповеди Иисуса Христа) – проблему его отчуждения, диалектику сущности и существования, а также способа преодоления страдающего и греховного человеческого «Я». Человек в его экзистенциальной конфликтной ситуации, – ситуации противоречия между своей субъективностью и объективным миром, потребностями и мировоззренческим идеалом (должным) и наличным человеческим бытием (сущим), – суть религиозно-христианской рефлексии и предмет философии религии и теологии (С. Кьеркегор, Л. Фейербах, К. Маркс, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, Н. Бердяев, Л. Шестов, П. Тиллих, М. Бубер и др.) Все они видели в религии, религиозном опыте индивида способ преодолеть духовное отчуждение и возможность «подлинной» самореализации сущностных сил человека как целостной личности. Философская проблема религиозно-христианского отчуждения представляет собой один из аспектов темы религиозной потребности, ее природы и истоков[7]. В этой связи нам хотелось бы подчеркнуть, что мы в равной степени отвергаем как традиционный теологический догматизм («все хорошее в обществе – от религии: культура из храма, народная мораль из национальной религии, религиозная благодать – источник общественного благополучия и т.д.»), так и радикальный буржуазный атеизм («все плохое в обществе – от религии»). Для нас также неприемлем абстрактно-гносеологический подход к религии, при котором в религиозном сознании заключена или ложь, или истина, и одно исключает другое[8]. Мы считаем (вслед за К. Марксом), что надо бороться с причинами «мирской ограниченности», а не с ее отчужденными духовными «проявлениями», к каким относится и религия[9].
Н. Бердяев, например, определял религию как «преодоление одиночества, как выход из себя, из замкнутости человека, оказавшегося в состоянии греха после его грехопадения». Одиночество (отчуждение), полагал философ, «преодолевается потому, что есть Бог». Религия же (и в частности христианство) помогает человеку обрести полноту, цельность и осмысленность своего существования. Тайна христианства, утверждал Н. Бердяев, есть тайна преодоления отчуждения (одиночества) «Я», и преодоления именно в Христе, – богочеловеке и богочеловечестве[10]. «Свету ли провалиться, или мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтобы мне чай всегда пить», – так говорил «подпольный» человек у Ф. Достоевского (по определению Л. Шестова, «человек трагедии»). Здесь «вопрос «о чае», – пояснял Н. Бердяев, – философский, этический и религиозный. Это проблема индивидуальной (самоценной) человеческой души как основная проблема человеческой жизни, корень всех религий и. конечно, христианства»[11]. Болезненные антиномии жизни обостряют религиозное сознание, рождают жажду религиозного исхода из «Трагедии одиночества», связанной с патологией мира (фактом существования зла). Н. Бердяев принял христианство как «грандиозную попытку (хотя и «неудавшуюся») решить главную проблему человека – его самоотчуждения» на основе признания абсолютной ценности духовности человека и трансцендентного смысла его исторической судьбы, т.е. – «найти исход из трагедии» горькой участи человека в мире[12].
Корни христианства – экзистенциальные. Христос – нигилистический и апокалипсический экзистенциальный мыслитель, способом своего морального существования сказавший тотальное «нет» ветхому миру и такое же «да» – новому человеку. Христианство – это ориентация человека не на «иметь», а на «быть». И если ранний христианин отрицал культуру, политику, науки своего времени, то этим он, по замечанию К. Юнга, не превращал свою жизнь в пустыню, а утверждал в себе человека[13]. Он предложил человечеству «путь Марии», а не «путь Марфы». Этот путь, заметим мы, русского человека.
П. Тиллих также рассматривал человека в его экзистенциальной ситуации противоречия между своей субъективностью (душой и духом) и объективным миром, между должным и сущим. Он считал, что религия есть способ «трансцендирования конечности и отчужденности человеческого существования»; будучи результатом трагического отчуждения человека от его истинного бытия, она есть предельный интерес (потребность) человека[14].
Таким образом, христианство предложило свой выход из отчуждения (состояния, при котором человек не может быть самим собой). Обратившись к Богу, человек должен сказать: «…не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39). Тогда христианство – это один из вариантов морально-этического конфликта («метафизического бунта», по терминологии А. Камю) человека с миром и самим собой. Однако мы считаем, что исход «этот» в мир сакральный из «трагедии бытия» возникает как нечто «другое», вторичное и производное от действительно существующих отношений социального отчуждения (зависимости, несвободы, одиночества, «тревоги и отчаяния», боли и ограниченности, несовершенства) человека. Объективные аспекты и факторы отчуждения остаются в религии в тени, рассматриваются как производные от неизменных антропологических и духовных аспектов и факторов.