Всемирную историю, считал Маритен, следует рассматривать в ракурсе синтеза христианства и гуманизма. Отмечая, что уже в античности обнаружились религиозные основания европейского гуманизма, связь человека и Бога, он провозгласил христианский гуманизм средневековья предпосылкой для всестороннего развития личности. Новое время, отмеченное союзом науки и техники, использованием их достижений для цели капиталистического обогащения и утратой религиозных ценностей, находит свою кульминацию в "бездуховной цивилизации" XX столетия, в которой Бог "окончательно умер". Духовное обновление культуры Маритен связывает с воплощением в жизнь выдвигаемого им идеала "интегрального гуманизма", который и предполагает христианско-гуманистическое преображение ценностей культуры. В политическом плане Маритен связывал с ним надежды на утверждение христианской демократии. Его воззрения во многом подготовили идейную платформу католического "обновления", восторжествовавшую после II Ватиканского собора.
В отличие от сторонников неотомизма представители философии духа, философии действия, персоналисты, Тейяр де Шарден, Марсель говорили о полном взаимопереплетении священной и мирской истории, нерасторжимом единении "двух градов". Эти идеи всецело приняты "христологией снизу" - теологией труда, теологией освобождения и иными концепциями. Они послужили обоснованием необходимости критического отношения к политическим реалиям, активной борьбы с социальной несправедливостью и попранием прав человека.
Идеи единства "двух градов" прослеживаются уже в сочинениях таких представителей протестантской философии, как Нибур и Тиллих. Для Тиллиха, например, история предстает одновременно священной и мирской в одной и той же серии событий. "Град Божий" понимается им как отличный от церковного сообщества, хотя и представленный в совокупности христианских церквей. Он находит свое воплощение в духовном единстве людей, осознавших свою сопричастность божественной первооснове мироздания. Понятно, что в такой трактовке "два града" пребывают в нерасторжимом единении. История, смысловым центром которой Тиллиху видится явление Христа, тяготеет к интеграции человечества, хотя ей не дано реализоваться. Рассуждая о причинах кризиса гуманистической культуры, теоретики новейших версий протестантской мысли по существу разделяют установки Тиллиха. Так, с точки зрения видных теоретиков теологии "смерти Бога" Ваханяна и Кокса, сама библейская вера, воплощенная в деяниях людей, привела к ренессансному гуманизму, триумфу науки и техники, всем последующим достижениям цивилизации. Критика итогов эволюции гуманистической культуры ведет протестантских авторов к тезису о постоянном присутствии божественного начала во внутреннем мире каждого человеческого существа. Именно на этой основе они надеются реставрировать утраченное средневековое единство религии, науки, искусства и морали.
Диалог "двух градов" понимается религиозными философами как средство внесения высших религиозных ценностей в культуру современности, ибо именно в вере они видят универсальную панацею от трагического разлада сфер научно-технического разума, искусства и морали, порожденного Новым временем. Признавая фундаментальную осмысленность мирской истории, наличие в ней внутренней цели, связанной с совершенствованием человечества, его культуры, религиозные философы подчеркивают значимость земных деяний личности. Они рисуют образ человека, сопричастного божественному предначертанию, гражданина "двух градов", вдохновляемого свыше в своих земных свершениях. Лейтмотивом их философских построений является стремление преодолеть социокультурные противоречия путем поиска универсальных ценностных ориентиров развития человечества.
2. Русская религиозная философия
• "Религиозно-философский ренессанс"
• Д. С. Мережковский
• В. В. Розанов
• В. Ф. Эрн
• П. И. Новгородцев
• Е. Н. Трубецкой
• Н. А. Бердяев
• С. Н. Булгаков
• П. А. Флоренский
• С. Л. Франк
• Н. О. Лосский
• Л. Шестов
• Г. П. Федотов
• Л. П. Карсавин
• И. А. Ильин. Б. П. Вышеславцев.
• В. В. Зеньковский. Г. В. Флоровский
"Религиозно-философский ренессанс"
Духовное движение, традиционно именуемое "русским религиозно-философским ренессансом", начинается на рубеже XIX и XX веков как вполне закономерное явление в истории отечественной мысли и культуры. Предпосылками для этого движения стали: философский элемент в традиции русской православной мысли, никогда не утрачивавший своего значения, в том числе и в петербургский период; творчество русских романтиков, славянофилов, Чаадаева, Гоголя, Достоевского и многих других мыслителей, в котором обсуждались метафизические проблемы человеческого и культурно-исторического бытия. Наконец, непосредственное и очень значительное влияние оказала метафизика всеединства Вл. С. Соловьева и сама личность философа. Влияние это трудно переоценить, вне его нельзя представить не только последующую российскую метафизику всеединства, но и весь "религиозно-философский ренессанс". Уже вскоре после кончины мыслителя его имя становится символом духовных исканий эпохи.
Безусловно, существенную роль сыграли также обстоятельства социального порядка: разочарование определенной части российской интеллигенции в политическом радикализме и материалистической идеологии (особенно после революции 1905 года), ее обращение к традиционным, в том числе религиозным, ценностям.
Всякая истинная философия - поздний плод культурного развития, она возникает и существует как "зрячий разум" культуры, развертываясь в непрерывном и преемственном диалоге идей. Русская религиозная философия XX столетия формируется на излете "петербургской" эпохи, перед очередным и, может быть, самым драматичным разрывом в российской истории. Это исключительно сложное духовное явление, ставшее возможным в том числе и благодаря высокому уровню культуры петербургской России начала века. Можно спорить об элитарности или "узости" культурного слоя ее носителей, о перспективах ее дальнейшего развития, но при всех противоречиях эта явно не "массовая" культура отвечала самым высоким критериям.
Философский процесс в России в начале XX века, безусловно, не исчерпывался религиозной философией. В тогдашней русской мысли в той или иной степени были представлены практически все значительные течения западной философии: от позитивизма и марксизма до кантианства и феноменологии. Религиозная философия в тот период не была "магистральным" или наиболее влиятельным направлением, но она не была и неким второстепенным явлением (внефилософским, литературно-публицистическим и т.п.). Позднее в философской культуре русского зарубежья (первая, послереволюционная эмиграция) творчество религиозных мыслителей определяет уже очень многое и вполне может быть признано ведущим направлением.
В историко-философском плане предпочтительней говорить не о религиозных исканиях, а об определенной российской традиции религиозной метафизики. В послекантовской философии отношение к метафизике обусловливало характер многих философских направлений. Философы, видевшие опасность, которую представляли для самого существования философии тенденции радикального эмпиризма и философского субъективизма, искали альтернативу в возрождении и развитии традиции метафизического познания сверхчувственных принципов и начал бытия. На этом пути и в Европе, и в России нередко происходило сближение философии и религии. Русские религиозные мыслители, определяя собственную позицию именно как метафизическую, использовали данный термин в качестве классического, восходящего к Аристотелю обозначения философии. В словаре Брокгауза и Эфрона В. С. Соловьев дает определение метафизики как "умозрительного учения о первоначальных основах всякого бытия или о сущности мира". Там же философ пишет и о том, каким образом метафизический опыт понимания "бытия самого по себе" (Аристотель) вступает в соприкосновение с религиозной сферой: "Наиболее полные системы метафизики стремятся, исходя из одного основного начала, связать с ним внутреннею логическою связью все другие начала и создать, таким образом, цельное, всеобъемлющее и всестороннее миросозерцание". Такая задача вызывает "также вопрос об истинном отношении между философией и религией" [1].
1 Соловьев В. С. Метафизика // Новый энциклопедический словарь. Т. 26. С. 379, 383.
В русской религиозной философии XX века мы обнаруживаем существенное разнообразие тем и подходов, в том числе и достаточно далеких от принципов метафизики всеединства B.C. Соловьева. Но его аргументы в споре с позитивизмом, отрицавшим значение метафизики, были восприняты самым серьезным образом. Не в последнюю очередь это относится к его тезису о "потребности метафизического познания" как неотъемлемой и важнейшей составляющей человеческой природы. Конечно, признание столь фундаментальной роли метафизики не представляет собой ничего исключительного в истории философии. Крупнейший реформатор метафизической традиции И. Кант писал в "Критике чистого разума", что "метафизика не существует в качестве готовой постройки, но действует во всех людях как природное расположение". Уже в XX столетии М. Хайдеггер, весьма критически оценивая опыт западной метафизики, также настаивал на укорененности "метафизической потребности" в человеческой природе: "Пока человек остается разумным живым существом - он метафизическое живое существо".