Антрополого-пантеистический вариант протестантской теологии "смерти Бога" разработан в сочинениях Т. Альтицера, Г. Ваханяна, П. ван Бурена, Г. Кокса и других. Говоря об утрате традиционных христианских верований в современной культуре, эти авторы полагают, что Бог продолжает жить в самом человеке, его историческом творчестве. Другая весьма популярная версия современных протестантских воззрений - теология процесса имеет космологически-пантеистический характер и во многом созвучна учению Тейяра де Шардена. П. Гамильтон, Дж. Кобб и другие ее представители говорят о космической эволюции "жизни" как порождаемой постоянным присутствием Бога в мире. Становление "жизни" рисуется в теологии процесса как ее порыв ко все большей степени свободы, находящий свою кульминацию в появлении человека.
Трансформация представлений религиозных мыслителей XX столетия о взаимосвязи Бога и мира свидетельствует об их желании найти ее образ, соответствующий чаяниям человека, сложившейся социально-культурной ситуации. Эти же обстоятельства рождают потребность в новом видении человека как творца культуры.
Человек как творец культуры
Поиск обновленного образа человека как творца культуры - характерная черта новейшей религиозной философии. В отличие от античного видения человека, христианская традиция усматривала в нем уникальную личность, сотворенную по образу и подобию Божию и потому обладающую способностью свободного волеизъявления, однако это совсем не означало внимания к возможностям индивида как создателя мира культуры. Осознание надприродности культуры - достояние мысли Нового времени. Обращение к этой проблеме религиозных авторов обусловлено их желанием показать, что божественное начало неискоренимо присутствует во внутреннем мире человека, питая его культурное творчество.
В христианской философии, как уже отмечалось, устойчиво конкурируют два подхода к специфике человеческого существования - августинианский и томистский. Понимание человека в русле христианского платонизма как души, использующей тело, является основополагающим для философии Августина. В ней человек предстает существом, обретающим смысл своего существования в созерцании божественного Абсолюта, сопричастным вечности и одновременно распростертым во времени. Рассуждая об озарении души божественным светом, Августин оригинально поставил проблему взаимосвязи веры и знания, авторитета и разума. Утверждая примат воли над разумом, Августин усматривал в свободном выборе человека возможность появления зла. Исходящая от Бога благодать виделась ему спасающей избранных, помогающей им идти по пути добродетели.
В учении Фомы Аквинского, переосмыслившего наследие Аристотеля в духе христианства, человек предстает как сложная субстанция, состоящая из двух простых - души и тела. При этом именно душа как форма тела делает человека личностью. Категория "индивидуальность" используется в томистской традиции для характеристики любых вещных образований, субстанций, возникающих из единения духовной формы и материи. В отличие от учения Августина о божественном озарении души Фома Аквинский нацеливает человека на постижение форм реально существующих вещей, которые изначально присутствуют в разуме Бога и должны стать достоянием интеллекта в виде понятий путем обработки эмпирического материала чувственности. Он утверждает, что интеллект первичен по отношению к волевым решениям человека. Финальной целью человеческого существования, по Фоме Аквинскому, является созерцание божественного Абсолюта, и на этом пути личность должна обрести совокупность интеллектуальных, нравственных и теологических добродетелей.
Переосмысленное августинианское понимание человека представлено в католическом варианте в философии духа, учении Блонде-ля, персонализме, экзистенциализме Марселя и многообразных философско-теологических концепциях периода "обновления". Интересен подход к пониманию человека как творца культуры, предложенный в экзистенциальной философии Марселя.
Человек - это единство духа и тела, "воплощенное бытие". Одновременно Марсель констатирует "сопричастность" личности тотальности божественного бытия, данной через "озарение". Такое понимание личности исходит из того, что ее нельзя рассматривать как вещь среди иных вещей, предполагает первенство человеческого существования по отношению к наличным обстоятельствам (в свете "тайны" бытия). Марсель развенчивает неподлинные формы человеческого существования, рожденные забвением собственного предназначения. Противопоставляя "бытие" и "обладание", он приписывает первому способу существования озаренность "божественной истиной", в то время как второе видится ему деградацией устремлений личности в погоне за мирскими благами. Человеческое бытие немыслимо вне общения с другими людьми, вне "коммуникации". "Неподлинность" межчеловеческих отношений представляется Марселю не продуктом социальных обстоятельств, а результатом забвения религиозно-нравственного измерения существования личности. Источник творческой активности человека, "подлинности" его бытия - в постоянном самопревосхождении, ведущем к Богу, то есть трансценденции. Именно это стремление к Абсолюту оказывается, согласно Марселю, побудительной силой культурного творчества, верности подлинным ценностям и беспредельного обогащения традиции.
В стремлении человека к Абсолюту усматривают истоки культурного творчества и протестантские теоретики, следующие августинианской традиции. Такую его интерпретацию мы обнаруживаем у Нибура, Тиллиха, сторонников теологии "смерти Бога" и иных направлений протестантской мысли. Так, Тиллих утверждает присутствие Бога в каждом акте созидания культуры. Его формулу, гласящую, что "религия есть субстанция культуры, а культура - форма религии", разделяют многие протестантские авторы.
Уже в построениях таких теоретиков неотомизма, как Маритен и Жильсон, присутствует тенденция рассматривать человека как творца культуры. Маритен связывает культуру с самосовершенствованием субъекта, то есть раскрытием внутренних ресурсов человеческой природы. Культура выглядит естественным итогом работы разума и совершенствования добродетелей человека. Эта тенденция находит свое продолжение в работах философов, ориентирующихся на синтез томизма с экзистенциализмом, немецкой философской антропологией и иными направлениями западной философии.
Усилия неотомистских теоретиков нашли свое выражение в создании образа человека, который активно созидает культурно-исторический мир, побуждаемый к этому божественным творцом универсума. Отправляясь в своих построениях от анализа специфики человеческого существования, они отнюдь не отреклись от традиционных установок христианского мировоззрения. Они движутся к ним радикально иным способом: сама динамика внутреннего мира субъекта, созидающего культуру и историю, с их точки зрения, призвана привести к божественному абсолюту. Личность изначально немыслима вне связи с Богом. Такой подход позволяет синтезировать томистский и августинианский подходы к анализу человеческого существования. Особенно ярко эта тенденция проявилась в получивших широкую популярность и официальное признание католической церкви трудах Ранера.
Поворот религиозной философии к рассмотрению человека как творца культуры оказался действенной стратегией ее обновления. В мире, утратившем измерение присутствия Бога, религиозные авторы попытались обрести его вновь в самой потребности человека к постоянному изменению, культурному творчеству. Потенциальная неисчерпаемость, открытость и незавершенность культурного творчества стали аргументом в пользу его тяготения к абсолютным ценностным основаниям, к Богу.
"Два града"
Человек, сообразно с религиозным видением его исторической миссии, является мирянином и одновременно членом церковного сообщества - гражданином "града земного" и "града Божия". Тема взаимосвязи "двух градов" в свете божественного предначертания - провиденциального плана истории и ее предполагаемого конца - эсхатологического финала всегда находилась в фокусе мыслительных усилий религиозных теоретиков. Если для Августина, жившего в эпоху крушения Римской империи, борьба погрязшего во грехе и обреченного "града земного" с "градом Божиим" выглядит непримиримой, то Фома Аквин-ский, творивший в эпоху расцвета средневековых городов, образования и культуры, верил в то, что "два града" могут мирно уживаться друг с другом. Сторонники новейшей религиозной философии тоже неминуемо задаются вопросом о том, как должны они представлять соотношение "двух градов", взаимосвязи священной и мирской истории в свете задачи разрешения существующих социокультурных противоречий на основе ценностей веры.
Во многом симптоматическое для религиозной философии XX века видение взаимосвязи "двух градов" предложил патриарх неотомизма Маритен. Общество представляется ему совокупностью личностей и одновременно "сверхличностью". Если в своем индивидуальном культурном творчестве личность стремится к божественному благу, то общество устремлено к общему благу. Маритен полагал, что в истории можно обнаружить внутреннюю цель, направляющую усилия людей. Она заключается в покорении природы и завоевании автономии для человека, в прогрессе знания, искусства и морали, в проявлении всех возможностей человеческой природы. Он утверждал, что мирской и священный смыслы истории дополняют друг друга, хотя последний никогда не будет разгадан человеком. Человек, по Маритену, всеми своими деяниями демонстрирует нерасторжимое единство и сотрудничество "двух градов".