В решении данной проблемы они вступили на путь, ведущий к идеализму. По всей вероятности, в Упанишадах впервые сформулировано воззрение, согласно которому душа человека бессмертна и после смерти своего «хозяина» переселяется в другое тело — человеческое, животное или даже растительное (это перевоплощение души-атмана получило в древнеиндийской философии наименование самсары). Весьма знаменательно, что каждое новое вселение души в то или иное тело поставлено в Упанишадах в зависимость от степени моральности поведения человека, обладавшего ею при жизни. Социальное назначение этого морального закона кармы заключалось в том, чтобы оправдать варновое, а позже кастовое деление общества, ибо принадлежность к той или иной варне или касте объявлялась прямым результатом того, насколько морально ведет себя в земной жизни данный человек. Его посмертное воздаяние состоит в том, что он получает возможность перевести свою душу в высшую касту или, напротив, в низшую или даже — при еще более порочной жизни — в животное.
Учение о бессмертии и перевоплощении душ появилось и в Древней Греции в VIII—VII вв. до н. э. в системе так называемых орфических (по имени мифического певца Орфея) религиозных представлений. Они весьма сходны с вышеописанными представлениями Упанишад, но маловероятно, чтобы в Грецию они проникли из Индии. Эти орфические верования и обряды
29
были противоположны гомеровским религиозно-мифологическим представлениям. Последние изображали загробный мир как царство безжизненных теней, которое не может идти ни в какое сравнение с единственно полнокровной земной жизнью. Сторонники же орфических верований стали развивать учение, согласно которому тело — темница и оковы души, ее временное обиталище. После смерти человека душа продолжает существовать, но она претерпевает ряд перевоплощений, стремясь очиститься от скверны земного существования. Этот комплекс религиозно-мифологических представлений орфиков о теле и душе (связанный с теогоническими, космогоническими и антропогоническими фантазиями) был заимствован пифагорейцами и послужил важнейшей основой идеалистического толкования ими человеческого духа. Идеализм пифагорейцев состоял также в обожествлении числа, наука о котором была ими подробно развита, и в противопоставлении его вещам реального мира.
При всем огромном значении, какое положение о бессмертии души имело в развитии идеализма, а затем и религиозно-монотеистической идеологии, нельзя забывать о том, что в эпоху своего возникновения, как и в течение многих последующих веков, оно еще было связано с первобытно-анимистическими представлениями. Эти представления слабо выделяли человека из остального живого мира. И авторы «Упанишад», и орфико-пифагорейцы находили возможным посмертное перевоплощение человеческих душ в тела животных и растений.
Воззрения раннегреческих философов мы обычно определяем не только как наивноматериалистические, но и как наивнодиалектические. Такую характеристику следует распространять и на многих представителей древнеиндийской и древнекитайской философской мысли. Наивнодиалектическое воззрение выразилось в стремлении всех этих философов к целостному постижению природы, частности и тем более детали которой были тогда в сущности неизвестны. Эти мыслители считали само собой разумеющимся непрерывное движение и изменение природы. Весьма характерно само назва-
30
ние упоминавшейся выше древнекитайской «Книги перемен» («Ицзин»), послужившей исходным пунктом многих последующих философских идей и учений в Древнем Китае.
Самый яркий представитель раннегреческой наивной диалектики — Гераклит, взгляды которого были высоко оценены классиками марксизма-ленинизма. Он не только констатировал непрерывную изменчивость природы, но и подчеркивал роль противоположностей, их взаимозависимости, борьбы и т. д. «Древнегреческие философы, — пишет Энгельс, — были все прирожденными, стихийными диалектиками... Этот первоначальный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно выражен Гераклитом: все существует и в то же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе возникновения и исчезновения» *.
Когда мы говорим о диалектических воззрениях Гераклита, необходимо помнить, что эти воззрения формулируются им как составная часть его учения о логосе. Великий мыслитель первым ввел в философский язык данный термин, который прошел затем через всю историю античной философии, был унаследован от нее евро-пейско-византийской средневековой философией и живет и в наше время прежде всего в слове «логика» в ее многообразных значениях. Термин «логос» многозначен, но основное его значение — слово, речь, разум, разумное основание. В натурфилософии древних греков человек рассматривался как неотъемлемая часть природы. Поэтому и «слово», и «разум» отнюдь не были для эфес-ского мыслителя только субъективным достоянием человека, а выражали самое природу вещей. Термин «логос» приобретал у него значение естественной необходимости, понятие которой, с одной стороны, вырабатывалось под влиянием древней идеи судьбы, а с другой — вбирало в себя становившееся все более глубоким понимание закономерностей природы. Логос выражал у него представление о круговороте вещества в природе,
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 19—20.
31
вечно живого огня. В дальнейшем, с конца IV в. до н. э. и до первых веков нашей эры, когда существовала школа стоиков, натурфилософия которой развивала воззрения Гераклита, в особенности его учение о логосе, это понятие продолжало играть основную роль при осмыслении правильности, закономерности природных изменений. При этом стоики вслед за Гераклитом представляли эту закономерность как действующую циклически. В пределах каждого цикла, продолжающегося, по их убеждению, тысячи лет, мир, возникший из огня, исчерпывал все возможности, заложенные в нем, и огнем же поглощался, после чего следовало новое рождение мира, в точности повторяющего предшествующий. Такое представление о космических процессах, неразрывно связанное с мыслью, будто природный мир, наблюдаемый и познаваемый человеком, — единственный мир, отражало слабость естественнонаучных знаний древних философов и давление религиозно-мифологической идеологии с присущим ей представлением о судьбе, исключавшим множественность возможностей.
Концепция цикличности природных процессов, столь распространенная в античности, отражала и сравнительную бедность, и застойный характер социально-экономических и культурно-идеологических форм жизни древних народов. Знакомясь с выдержками из сочинения позднего стоика римского императора Марка Аврелия, читатель заметит, сколь пессимистически смотрел этот философ на троне на человеческую историю, в которой он видел только повторения и никакого прогресса.
В древнеиндийской философии близким к понятию логоса было понятие дхармы, которое уже в Упаниша-дах сменяет более древнюю идею риты (судьбы). Понятие дхармы тоже весьма многозначно, но основное в нем — это представление о морально-социальной и космической закономерности.
Примерно то же самое нужно сказать об одной из основных категорий китайской философии — понятии дао (в первоначальном значении — путь, дорога), впервые сформулированное в книге «Даодэцзин», появившейся в IV—III вв. до н. э., но приписанной мудрецу
32
Лао-цзы, который, согласно преданию, жил одновременно с Конфуцием (VI—V вв. до н. э.). Этим понятием обозначались и движение небесных светил, и наиболее общая природная закономерность, и этическая норма, и логический аргумент. Характерно, что в названной книге развитие всей природы, обозначаемое понятием дао, также истолковывается циклически (образ вечно вращающегося колеса, символизирующего неизменность непрерывного вращения жизни, неоднократно встречается и в Упанишадах). Весьма близко понятие дао и к идее судьбы: автор «Даодэцзин» призывает соблюдать во всем естественный закон дао и не делать попыток изменить неизбежное течение вещей (концепция так называемого недеяния).
Материалистическое истолкование природы и человека углубляется древнегреческими философами V в. до н. э. Эмпедоклом и Анаксагором, пытавшимися дать более детальную, чем предшествующие натурфилософы, картину природных изменений. Однако и более зрелый материализм Эмпедокла, объяснявшего различным количественным сочетанием четырех традиционных стихай древних натурфилософов — земли, воды, воздуха и огня — все бесконечное многообразие природных вещей, носят гилозоистический характер («море — пот земли»). Движущим началом Эмпедокл считал полумифологические силы Любви и Вражды, действием которых он объяснял космогонический процесс.
Согласно Анаксагору, все многообразие качеств, наблюдаемых в окружающем человека мире, объясняется наличием бесконечного числа семян — носителей этих качеств; видимые и осязаемые качества — результат лишь количественного преобладания соответствующих семян.
Кульминационной точки своего развития материализм древнегреческой натурфилософии достигает во второй половине V — начале IV в. до н. э. в учении Лев-киппа и Демокрита. Их воззрения хотя и учитывали достижения ближневосточной и древнегреческой науки, прежде всего математики (в первую очередь геометрии), в разработке которой Демокриту принадлежат немалые заслуги, однако в целом, как и воззрения пред-