52
состоит в усмотрении единства во множестве и сведении множества к единству. Единство и множество в понимании неоплатоников — основные противоположности бытия. Искусство диалектики, согласно их доктрине, постигает подлинную действительность — процесс эманации, т. е. порождение единым все более множественного. Исходя из тождества мышления и бытия, неоплатоники умозрительный процесс самопознания бытия истолковывали и как процесс самопорождения бытия, в котором более общее посредством самоограничения создает менее общее, пока не возникает единичное.
Идеалистическая диалектика Плотина и его последователей, пренебрегавшая материалистическими основами познавательной деятельности человека, с необходимостью сочеталась с мистицизмом. Исходя из основоположного для всякой диалектики единства познаваемого и непознаваемого, она решающее значение придавала последнему. Единое-абсолют как первоисточник и первооснова мира выступало в неоплатонизме в сущности синонимом целостности этого мира. Познание его как вершина диалектического знания объявлялось основным действием интуиции, но интуиции не рациональной, а совершенно иррациональной, мистической. Именно в этой связи Плотин развил свое знаменитое учение об экстазе, исступлении души, когда она, как бы вырываясь из объятий бренного тела, рвет все логические «путы» своей нормальной деятельности и только таким образом погружается в единый и бездонный абсолют. На этом мистическом положении своего учения о познании Плотин и его последователи строили и свою аскетическую этику.
Идеализм неоплатоновской системы, противопоставлявший духовно-идеальное телесно-материальному — гораздо резче, чем у Платона, — был попыткой философски обосновать рушившееся в эту эпоху под ударами христианства политеистическое религиозно-мифологическое мировоззрение с его представлениями о круговороте бессмертных человеческих душ, множестве демонов и богов, которым было уготовано
53
соответствующее место в идеалистических построениях различных неоплатоников.
Неоплатонизм был последним философским врагом христианства, идеологи которого, однако, многое заимствовали из него. Христианство, как и буддизм, возникший в Индии за несколько веков до него, и мусульманство, возникшее в VII в., стали «мировыми» религиями. Это очень сложные монотеистические религиозные учения, пришедшие на смену более примитивным политеистическим религиозно-мифологическим представлениям. Христианство, например, первые литературные документы которого — Апокалипсис, послания апостолов, евангелия — появились в конце I — начале II в., определяется классиками марксизма-ленинизма как религия абстрактного человека, наполненная сложным, неоднозначным социальным содержанием. Для осмысления этого содержания потребовалось неоднократное обращение уже ранних идеологов христианской церкви к некоторым положениям «языческой» философской мудрости. Так, в начале одного из евангелий мы встречаемся с понятием логоса, божественного слова, которое многими теологами отождествлялось с мифическим основоположником христианства Иисусом Христом. Но если в стоицизме логос представлял собой прежде всего мировую закономерность, то в христианской теологии — а теперь термин «теология» приобретает уже религиозно-догматическое содержание — логос превратился в божественное слово, посредством которого всемогущий бог-отец творит природу и человека, как об этом повествует древнееврейский Ветхий завет, ставший теперь и основоположным документом христианского вероучения.
Пример с логосом показателен и для той методологии, посредством которой отдельные философские понятия и категории стали использоваться в интересах теологии: они обычно вырывались из философского контекста, связанное с ними содержание упрощалось и вульгаризировалось, после чего они становились элементом религиозно-монотеистической, сугубо догматической идеологии. Сказанное относится не только к христианскому, но — хотя и в разной степени — ко всем
.54
другим религиозно-монотеистическим вероучениям. Буддизм и индуизм в Индии широко использовали, например, категории дхармы, кармы, Брахмана и атмана, разработанные в Упанишадах; в Китае учение о дао, допускавшее крайне широкую, расплывчатую и мистическую интерпретацию, в первых веках нашей эры послужило одной из основ для влиятельного религиозного учения даосизма. Можно было бы привести и ряд других примеров превращения идеалистически "истолкованных философских понятий и категорий в религиозно-догматические положения.
Период становления христианской философии начинается во II веке н. э., когда возникает так называемая патристика (т. е. учение «отцов церкви», в число которых включали, впрочем, не только тех теологов, которые писали философско-теологические сочинения). Она достигает своей кульминации и, можно сказать, завершения после признания христианства государственной религией Римской империи и после того, как первый Вселенский собор христианской церкви, наиболее представительный из всех собиравшихся до тех пор, съезд в Никее, в 325 г. установил важнейшие догматы христианского вероучения. С тех пор христианская философия становится на тот путь, который обычно характеризуется формулой: «Философия есть служанка теологии». Эта формула, появившаяся на латинском Западе в XI в., по существу выражает положение философии во всех странах в эпоху средневековья, где господствовали религиозно-монотеистические вероисповедания и соответствующая им догматическая идеология. Но конечно, эта формула не отражает всего богатства философской мысли этой эпохи, в особенности оппозиционной по отношению к господствующей идеологии.
Самым видным представителем патристики на латинском Западе был Аврелий Августин. В его произведениях сформулированы в сущности все основные философско-теологические положения христианства, ставшие главным и почти исчерпывающим авторитетом для последующих ортодоксально-католических церковных философов и идеологов в странах Западной Европы
55
по крайней мере до XIII в. (а в некоторых отношениях и в течение нескольких последующих столетий).
Первая проблема патристику как и всей последующей религиозно-монотеистической философии, — это, естественно, проблема бога, главная теологическая проблема. Решая ее, Августин исходил из основоположных представлений Ветхого завета, согласно которым бог в течение нескольких дней творит «из ничего» весь при-родно'-человеческий мир. Осмысливая этот краеугольный догмат религиозного креационизма (от латинского creatio — творение), а вместе с тем и природу самого бога, Августин обращается к понятиям неоплатонизма и платонизма, отбрасывая те из них, которые противоречили этому и другим догматам христианского вероучения, меняя и используя другие.
Основная особенность христианского бога (как, впрочем, и бога почти любой другой монотеистической религии), принципиально отличающая его от «языческих», политеистических богов, всегда остававшихся в пределах космоса и так или иначе включавшихся в природно-человеческий мир, состоит в том, что он полностью изъят из этого мира и превращен во вне- и сверхприродное существо. Осмысливая его, Августин обращается к неоплатоновскому понятию абсолюта и трактует бога как совершенно бестелесное и вечное начало, которому он в соответствии с представлениями Библии приписывает свойства сверхъестественной личности. Вместе с тем Августин полностью отбрасывает неоплатоновскую идею эманации, представляющую возникновение мира как некий безличный и необходимый процесс, который открывал возможность пантеистического отождествления бога и природы. Платоновский мир идей, существовавших наряду с извечной материей и независимо от демиурга, крупнейший христианский философ перемещает в божественный ум и объявляет идеи предвечными мыслями бога-творца, всемогущество которого не нуждается в материи. Монотеистический бог полностью подчиняет себе судьбу, перед которой были нередко бессильны «языческие», политеистические боги. Ставшее абсолютным, божественное могущество проявляется не только в том, что бог тво-
56
рит природу и человека, но и в том, что он ни на один миг не оставляет их без своего попечения. Только благодаря этому непрерывному надзору природа и человек могут продолжать свое существование. Они живут только в той мере, в какой этого хочет бог. Религиозно-монотеистический креационизм дополняется, таким образом, религиозным фатализмом — представлением о полной зависимости всех событий природно-че-ловеческого мира от единой внеприродной причины.
Божественный надзор над этим миром именуется провидением, промыслом божьим. Человек, согласно воззрениям Августина, бессилен предвидеть, предугадать его ход, ибо намерения сверхприродной, абсолютной личности совершенно непонятны ему. Вот почему природа и человеческая история полны чудес — событий, непостижимых человеческому уму.
Не менее важны для религиозной философии средневековья идеи о человеке, человеческом духе. Христианская философия вообще, августинизм в особенности полностью отбросили те натуралистические представления о человеке и его сознании, остаточные элементы которых имелись даже в платоновско-пифагорейских представлениях о круговороте бессмертных душ, могущих вселяться не только в человеческие, но даже и в животные тела. Христианская философско-теологиче-ская мысль полностью денатурализировала человека, а вернее говоря, категорически объявила человеческий дух началом, не имеющим ничего общего с миром материи. Истолкованный таким сугубо идеалистическим, религиозно-спиритуалистическим образом человеческий дух становится подобием внеприродной, абсолютной, бесконечной божественной личности. Августин вслед за другими христианскими теологами отказался от «языческих» представлений о посмертных перемещениях бессмертных душ. Распространяя креационизм и на эту сферу, он стал учить о том, что каждая человеческая душа творится богом и после смерти того тела, которое она одушевляет, ждет дня «страшного суда», когда бог определит, кто заслуживает райского блаженства, а кто адских мук (таковых окажется подавляющее большинство), после чего соединит сотворенные им