Мы утверждаем, что начало и причина скепсиса лежат в надежде на невозмутимость. Именно: богато одаренные от природы люди, смущаясь неравенством среди вещей и недоумевая, которым из них отдать предпочтение, дошли до искания того, что в вещах истинно и что ложно, чтобы после этого разбора достигнуть состояния невозмутимости. Основное же начало скепсиса лежит главным образом в том, что всякому положению можно противопоставить другое, равное ему; вследствие этого, как кажется, мы приходим к необходимости отказаться от всяких утверждений (догм, to me dogmatidzein) (стр. 20).
I, 7. Имеет ли скептик учение (догму)?
...Если догматик всегда признает существование своей догмы, а скептик высказывает свои положения так, что по своему смыслу они сами себя упраздняют, то нельзя поэтому говорить, что, произнося их, он высказывает догму. А самое главное, произнося эти положения, он говорит о том, что ему кажется, и заявляет о своем состоянии, не высказывая о нем никакого мнения и не утверждая ничего о внешних предметах (стр.21).
I, 8. Имеют ли скептики мировоззрение?
Так же обстоит у нас дело с вопросом, есть ли у скептика мировоззрение (hairesis). Если под мировоззрением кто-нибудь подразумевает склонность ко многим догмам, согласованным между собой и с явлением, и говорит, что догма есть согласие с чем-либо неочевидным, то мы скажем, что не имеем мировоззрения. Если же будут называть мировоззрением способ рассуждения, следующий какому-нибудь положению в соответствии только с явлением, то мы скажем, что имеем ми-
528
ровоззрение ввиду того, что это положение указывает нам, как, по-видимому (dokei), следует правильно жить («правильно» мы понимаем не только в связи с добродетелью, но неограниченнее), и имеет в виду возможность воздержания. Мы следуем какому-нибудь положению, указывающему нам в соответствии с явлением необходимость жить по завету отцов, по законам и указаниям других людей (tas agögas) и по собственному чувству (стр. 21—22).
I, 9. Занимается ли скептик изучением природы?
Подобное же мы отвечаем и на вопрос о том, следует ли скептику заниматься изучением природы (physiolo-geteon). А именно: мы не занимаемся изучением природы для того, чтобы высказываться с твердой уверенностью относительно какой-либо догмы, определяемой изучением природы; ради же того, чтобы иметь возможность противопоставить всякому положению равносильное, и ради невозмутимости мы стремимся к изучению природы. Так же приступаем мы и к логической, и к этической части так называемой философии (стр. 22).
I, 10. Отрицает ли скептик явление?
Говорящие же, что скептики отрицают явление, кажутся мне несведущими в том, что мы говорим. Как уже сказано раньше, мы не отбрасываем того, что мы испытываем вследствие представления (phantasia) и что невольно ведет нас к его признанию. Но это и есть явление. Также, когда мы сомневаемся (dzetoymen), таков ли подлежащий предмет, каковым он является, мы этим допускаем, что он является. Ищем же мы не это явление, а то, что говорится о явлении, и это отличается от искания самого явления. Нам кажется, например, что мед сладок, и мы соглашаемся с этим, ибо воспринимаем сладость ощущением. Но есть ли сладкое таково, как мы о нем говорим, мы сомневаемся; но это сомнение не касается явления, а того, что говорится о явлении. Если же мы определенно возбуждаем сомнение против явления, то делаем это не потому, чтобы
529
хотели отрицать это явление, но чтобы указать на опрометчивость догматиков. Если речь является настолько обманчивой, что она почти скрывает от наших глаз явление, то как же не питать подозрение к пей в неочевидном, чтобы, последовав ей, не оказаться опрометчивым? (стр. 22—23).
I, 13. Об общих тропах скепсиса
Так как мы говорили, что невозмутимость следует за воздержанием во всех [вопросах], то следовало бы сказать, каким образом нам достается воздержание. Говоря в более общих чертах, оно достается через противопоставление вещей друг другу. Противопоставляем же мы либо явление явлению, либо мыслимое мыслимому, либо попеременно... Для того же, чтобы нам точнее разобраться в этих противопоставлениях, я изложу и те способы (тропы, tropoi), путем которых достигается воздержание, не утверждая ничего ни о количестве их, ни о значении (стр. 25—26).
I, 14. О десяти тропах
Обыкновенно, по преданию, идущему от более древних скептиков, тропов, путем которых происходит воздержание, насчитывается десять, и называются они одинаково рассуждениями (logoi) и местами (topoi). Они следующие: первый [основывается] на разнообразии живых существ, второй — на разнице между людьми, третий — на различном устройстве органов чувств (tön aistheteriön), четвертый — на окружающих условиях (peristaseis), пятый — на положениях (theseis), промежутках (diastemata) и местностях (topoi), шестой — на примесях (tas epimixias), седьмой — на соотношениях величин (tas posotetas) и устройствах подлежащих предметов (sceyasias tön hypoceimenön), восьмой — на относительности (аро toy pros ti), девятый — на постоянной или редкой встречаемости, десятый — на [различных] способах суждения, обычаях, законах, баснословных верованиях и догматических предположе-
530
ниях. Мы пользуемся этим расчленением предположительно. Над этими тропами возвышаются, обнимая их, следующие три: первый [происходит] от судящего, второй — от подлежащего суждению, третий — от того и другого. Троп «от судящего» охватывает собою первые четыре, ибо судящее есть либо животное, либо человек, либо восприятие, и притом в известной окружающей обстановке; к тропу «от подлежащего суждению» [восходят] седьмой и десятый; к тропу «от того и другого» — пятый, шестой, восьмой и девятый. Эти три тропа опять-таки восходят к одному — к относительности, так что троп «относительности» есть самый общий, видовые (eidicoys)—три, подчиненные им — десять (стр. 26-27).
I, 14. О восьмом тропе
Восьмой троп говорит об отношении к чему-нибудь; на основании его мы заключаем, что раз все существует по отношению к чему-нибудь, то мы удержимся говорить, каково оно обособленное и по своей природе. Но следует знать, что здесь, как и в других случаях, мы употребляем слово «есть» (esti) вместо слова «является» (кажется, phainetai); по внутреннему же смыслу мы говорим следующее «является по отношению к чему-нибудь». Это же говорится в двояком смысле: во-первых, по отношению к судящему (ибо внешний предмет, подлежащий суждению, «кажется» по отношению к судящему) и, во-вторых, по отношению к чему-либо, созерцаемому вместе, как, например, «правое» по отношению к «левому». Что все существует по отношению к чему-нибудь, мы доказали уже и раньше; например, касательно судящего мы говорили, что все «является» по отношению к данному животному, или данному человеку, или данному ощущению, или данному положению; касательно же созерцаемого вместе мы говорили, что все «является» по отношению к данной примеси, данному способу, данному составу, определенной величине и определенному положению... По мнению догматиков, одни части бытия (tön ontön) образуют высшие роды (gene),другие — низшие виды (eide), третьи — роды и виды; все же это существует по отно-
531
шению к чему-нибудь; все, таким образом, существует по отношению к чему-нибудь. Кроме того, говорят догматики, из существующего часть вполне очевидна, другая неочевидна (prodela — adela);видимое (ta phaino-mena) является указывающим (semainonta); неочевидное же, наоборот, указывается видимым; ибо видимое, по их мнению (Anaxag. В 21 a Diels), есть лицо очевидного. Но «указывающее» и «указываемое» берутся по отношению к чему-нибудь. Сверх того, одни части существующего похожи, другие не похожи между собой, одни равны, другие не равны; и это существует по отношению к чему-нибудь; все, таким образом, существует по отношению к чему-нибудь. И тот, кто говорит, что не все существует по отношению к чему-нибудь, подтверждает то, что все существует по отношению к чему-нибудь, ибо тем самым, что он нам противоречит, он указывает, что [положение] «все существует по отношению к чему-нибудь» имеет отношение к нам, а не вообще. Далее, если мы указываем, что все существует по отношению к чему-нибудь, то ясно отсюда, что мы не сможем сказать, какова каждая вещь по своей природе и в чистом виде, но только каковой она нам кажется по отношению к чему-нибудь. Отсюда следует, что нам должно воздержаться от суждения о природе вещей (стр. 47—48).
III, 3. О боге
Итак, раз большинство признало, что бог есть наиболее деятельная причина (aition), то мы прежде всего исследуем вопрос о боге, оговорившись заранее, что, следуя жизни без мнений, мы высказываемся, что существуют боги, и почитаем богов, и приписываем им способность провидения (pronoein), но против опрометчивости догматиков говорим следующее.
Среди мыслимых нами вещей мы должны мыслить их сущности, как, например, то, телесны они или бестелесны. Но так же обстоит дело и с образами, ибо никто не мог бы мыслить о лошади, не узнав раньше образа лошади. Таким образом, мыслимое должно быть мыслимо как каким-либо образом существующее. Теперь, раз одни из догматиков говорят, что бог — тело,
532
другие, что он бестелесен, одни — что он человекообразен, другие — что нет, одни — что он на одном месте, другие — что нет, и среди говорящих, что он на одном месте, одни — что он внутри мира, другие — что вне, то каким же образом мы сможем воспринять понятие (ennoia) бога, не имея ни его общепризнанной сущности, ни образа, ни места, в котором он находится? Пусть они раньше признают и согласятся, что бог такой-то, и только потом, представив нам его общее очертание (hypotypö'samenoi), пусть они требуют от нас, чтобы мы восприняли понятие бога. До тех же пор, пока они находятся в неразрешимом разногласии между собою, у нас нет ничего от них, о чем мы будем думать признанным образом. «Но, — говорят они, — помысли о чем-нибудь бессмертном и блаженном и считай, что это бог!» Да ведь это глупо, ибо, кто не знает Диона, тот не может мыслить и качеств его как качеств Диона; точно так же если мы не знаем сущности бога, то мы не сможем знать и мыслить качеств бога. Кроме того, пусть они скажут нам, что такое «блаженный»; будет ли это то, что действует сообразно добродетели и заботится о подчиненных ему вещах, или это будет бездеятельное, не имеющее само дела и не дающее другому? Так как они и по поводу этого находятся в неразрешимом разногласии, то они сделали непостижимым для нас «блаженное», а вследствие этого и бога.