847
единичным, и форма, через которую он мыслит,также была бы чем-то единичным (Сумма теол., J, q. 7li, 2 ad 8).
Независимо от того, один ли интеллект, или же интеллектов множество, предмет мысли един. Но предмет мысли присутствует в интеллекте не через себя самого, но через свое подобие: «Ведь в душе присутствует не камень, но образ камня», какговоритсяв 3-й кн. «0 душе» (III, гл. 8). И все же предмет мысли есть камень, а не образ камни, если только интеллект но рефлектирует над самимсобой; в противном случае науки учили бы не о пещах, но об умопостигаемых образах. По одной и той же лещи могут различным образом уподобляться различные формы. Поскольку же познание происходит через уподобление познающего познанной вещи, из этогоследует, что одно и то же может быть познаваемо различными познающими субъектами, как это очевидно в отношении чувственного познания,ибо многие через посредство различныхподобий созерцают один и тот же цвет. И таким же образом многие интеллекты мыслят одну и ту же умопостигаемую вещь,. При этом различие между чувственным и интеллектуальным познанием состоит, по учению Аристотеля, единственно в том, что вещь чувственно воспринимается в соответствии с тем устроением, которое она имеет вне души, т. е. в споем особенном бытии, между тем как умопостигаемая природа вещи хотя и дана вне души, однако не в том модусе бытия, согласно которому она оказывается умопостигаемой. Ибо умопостижение общей природы осуществляется через исключение производящих индивидуацию начал; между тем такого модуса бытия вне души общая природа не имеет. — Однако, по учению Платона, умопостигаемая вещь дана вне души в том своем модусе, сообразно ко-торому она оказывается умопостигаемой; ибо он предположил, что природы вещей даны в обособлении от материи (Сумма теол., I, q. 76, 2 ad 4).
В человеке чувственная, умопостигающая и вегета-тивная души совпадают. Как это происходит, легко уразуметь всякому, кто поразмыслит над различиями,обретающимися в видах ив формах вещей. Ибо оказы-
848
вается, что эти виды и эти формы разнятся между собой как более или менеесовершенные; так, в мировом распорядке вещей одушевленное совершеннее неодушевленного, животные совершеннее растений, а люди — животных, и в пределах каждого из этих видов выделяются различные ступени. И в связи с этим Аристотель в 8-й кн. «Метафизики» уподобляет виды вещей числам, которые разнятся друг от друга на прибавляемые или отнимаемые единицы. Также и во 2-й кн. «О душе» он уподобляет различные души геометрическим фигурам, из коих одна содержит в себе другую; так, пятиугольник включает в себя треугольник, однако сам выходит за пределы последнего. Подобным же образом умопостигающая душа виртуально содержит в себе все, чем обладают и чувственна» душа животного, и вегетативная душа растения. Следовательно, подобно тому как пятиугольная плоскость пятиугольна не потому, что имеет две фигуры одновременно — фигуру треугольника и фигуру пятиугольника (пофигура треугольника излишняя, коль скоро она уже присутствует в фигуре пятиугольника), точно так же Сократ не благодаря одной душе есть человек, а благодаря другой — животное, но он есть и то и другое благодаря одной и той же душе (Сумма теол., I, q. 76, 3 с).
Одна вещь имеет одно субстанциальное бытие. Но субстанциальное бытие сообщается субстанциальной формой. Следовательно, одна вещь имеет только одну субстанциальную форму. Между тем субстанциальна» форма человека есть душа. А потому невозможно, чтобы в человеке присутствовала какая-либо иная субстанциальная форма, помимо умопостигающей души (Сумма теол., I, q. 76, 4 s — с).
Если бы мы предположили, что умопостигающая душа соединяется с телом не в качестве его формы, но лишь в качестве его двигателя (а таково было мнение платоников), было бы необходимо признать, что в человеке присутствует инаясубстанциальнаяформа, через которую тело получает от движущей души устроение своего бытия. - Коль скоро, однако, умопо-сигающая душа соединяется с телом в качествеего субстанциальной формы, какмы утверждали выше,
S49
невозможно, чтобы помимо нее в человеке обнаружива-лась какая-либо иная субстанциальная форма.
Дабы это стало очевидным, следует помыслить о том, что субстанциальная форма именно тем отличается от акцидентальной, что последняя не сообщает простого бытия, но лишь бытие в некотором качестве; так, теплота сообщает своему субстрату не простое бытие, но бытие в качестве чего-то теплого. И потому при выявлении акцндентальной формы мы не говорим, что некоторая вещь просто становится или возникает, но что она приобретает некоторое качество или же переходит в некоторое состояние; равным образом и с исчезновением акцидентальной формы мы не говорим, что нечто вообще разрушилось, но лишь что оно разрушилось в определенном отношении. Но субстанциальная форма сообщает простое бытие, и потому при ее выявлениимы говорим, что нечто просто возникло,а при ее исчезновении— что нечто разрушилось. И по этой же причине древние натурфилософы (naturales),усматривавшие в первоматерии — будь то огонь, или воздух, или нечто иное в том же роде — нечто актуально сущее, утверждали, что ничто не возникает просто и не просто разрушается, по что «всякоестановление есть изменение», как говорится в 1-й кн.«Физики» (1,4). А если бы дело обстояло таким образом, чтопомимо умопостигающей души в материи предсуществовала бы некоторая иная субстанциальная форма, через которую субстрат души был бы актуально сущим, то из этого следовало бы, чтодуша не сообщает простого бытия. В таком случаедуша не была бы субстанциальной формой и черезее выявлениене происходило бы безусловного возникновения,как и с ее исчезновением — безусловного разрушения, но то и другое происходило бы лишь в некотором отношении. Λ это очевидным образом ложно.
Ввиду этого следует признать,что в человеке не присутствует никакой иной субстанциальной формы, помимо одной только субстанциальной души, и что последняя, коль скоро она виртуально содержит в себе душу чувственную и душу вегетативную, равным образом содержит в себе формы низшего порядка и испол-
850
няет самостоятельно и одна все те функции, которые и иных вещахисполняются менеесовершенными формами. — Подобным же образом должно сказать о чувственной душе в животных, о вегетативной душе в растениях и вообще обо всех более совершенных формах в их отношении к формам менее совершенным (Сумма теол., I, q. 76, 4 с).
Не форма определяется материей, но скорее материя формой; в форме надлежит искать основание, почему такова материя, а не наоборот. Умопостигающая душа, как было показано выше, в рамкахприродного распорядка вещей занимает среди интеллектуальных субстанций низшую ступень.Это явствует из того, что она не обладает по своей природе врожденным знанием истины подобно ангелам, но вынуждена по крупицам собирать истину из разделенныхвещей через посредство чувственного восприятия,как говорит Дионисий Ареопагит в 7-й гл. «О божественных именах» 3. Но природа ничему не отказывает в необходимом; отсюда воспоследовало, что умопостигающая душа оказалась наделена не только способностью умопостижения, но также и способностью чувственного восприятия. Однако акт чувственного восприятия не может осуществиться без телесного орудия. Следовательно, необходимо было, чтобы умопостигающая душа соединилась с телом такого рода, которое было бы пригодно как орган чувственного восприятия (Сумма теол., I, q. 7G, 5 с).
Коль скоро умопостпгающая душа, как то утверждалось выше, соединяется с телом в качестве его субстанциальной формы, невозможно, чтобы какое-либо акцидентальное устроение посредствовало между телом, и душой, как и вообще между субстанциальной формой и ее материей. И видно это из того, что, коль скоро материя потенциально способна ко всем актуальным состояниям в некоторой последовательности, необходимо, чтобы то, что безусловно первично в актуальных состояниях, мыслилось первичным и в материи. Но первичным среди всех актуальных состояний является бытие. Следовательно, невозможно помыслить материю прежде теплой или количественно определенной, нежели актуально сущей. Но актуальное бытие она
851
получает через субстанциальную форму, которая сообщает простое бытие,какутверждалось выше.Отсюда невозможно, чтобыкакие-либоакцидентальныеустроения предсуществовали в материи, упреждая субстанциальную форму; и этот вывод распространяется и на душу (Сумма теол.,I, q. 7fi, (i с).
Если душа соединяется с телом в качестве его формы, как мыутверждали выше,невозможно, чтобы это соединение осуществлялось через посредство некотороготела. Это положение вытекаетиз того, что любой предмет обладает единством в той мере,в которой обладает бытием.Форма же черезсебя самое заставляет пещь стать актуально сущим, ибо сама эта форма по своейсущности есть состояниеактуальности; и онасообщает бытие не без помощи чего-либо посредствующего. Отсюда единствовещи, составленной из материи н формы, держится на самой форме, которая через себя самое соединяется с матерней как ее состояние актуальности. Притом же нет иного объединяющего начала, помимо действующего начала, которое заставляет материю стать актуально сущим, как то сказано в 8-й кн. «Метафизики» (Сумма теол., I, q. 7(1, 7 с).