Самое замечательное состоит в том, что Монтень не стремиться преодолеть или затушевать все эти противоречия, а открыто выставляет их на всеобщее обозрение: он словно подсказывает нам, что об одном и том же предмете могут существовать даже взаимоисключающие мнения - и с этим ничего не поделаешь. «Окончательный» текст «Опытов» - это не синтетический итог умственного становления автора, но скорее совокупность наслоения, накопившихся за 20 лет работы над книгой. Эти наслоения суть не что иное, как продукты и следы удвоенной рефлексии автора над одними и теми же проблемами и «мнениями» по их поводу, включая и своё собственное. Эти «мнения» Монтень подвергает неустанному анализу, результатом которого оказывается не приближение к «истине», а всего лишь смена убеждений: «…я не раз (что мне случается делать с большой охотой) принимался поддерживать мнение, противоположное моему; приспосабливаясь к нему и рассматривая предмет с этой стороны, я так основательно проникался им, что не видел больше оснований для своего прежнего мнения и отказывался от него». А нередко случается и так, что Монтень не узнаёт даже самого себя: «Даже в моих собственных писаниях я не всегда нахожу их первоначальный смысл: я не знаю, что я хотел сказать, и часто принимаюсь с жаром править и вкладывать в них новый смысл вместо первоначального, который я утратил и который был лучше. Я топчусь на месте; мой разум блуждает и мечется». Между Монтенем «вчерашним» и Монтенем тех лет возникает разрушительная дистанция.
Эта дистанция свидетельствует о том, что движение мысли автора не есть целенаправленное движение к некоему позитивному результату; это поиск, но поиск, устремлённый в бесконечность: «Мой ум и мысль бредут ощупью, пошатываясь и спотыкаясь, и даже тогда, когда мне удаётся достигнуть пределов, дальше которых мне не пойти, я никоим образом не бываю удовлетворён достигнутым мною; я всегда вижу перед собой неизведанные просторы, но вижу смутно и как бы в тумане, которого не в силах рассеять».
Монтень упорно ищет «истину», и поиск этот никогда не был им завершён.
* * *
Как мыслитель Монтень сформировался в эпоху позднего Возрождения, на излёте того культурного движения в Европе, которое принято называть ренессансным гуманизмом. Ставя своей основной задачей «возрождение» греко-римской культуры, желая наполнить её достижениями собственную, позднесредневековую цивилизацию, гуманисты осуществляли грандиозный синтез христианской «веры» и античной «мудрости». Такой синтез был возможен в той мере, в какой античность и христианство несли в себе ряд сходных и даже совпадающих черт.
Важнейшей из них был антропоцентризм - учение о том, что человек это очень привилегированное существо в мироздании, а само мироздание существует исключительно ради человека, для его блага. Цицерон, например, в трактате «О природе богов» создал подлинный гимн человеку, который «по природе своей превосходит все прочие живые существа» в мире, тогда как сам мир «создан ради людей, и всё, что в нём есть, изготовлено и придумано для пользы людей». Аналогично и библейское представление о человеке, созданном по образу и подобию своего творца (достаточно вспомнить строки из Библии).
Гуманизм развил антропоцентристскую идею до логического конца. «Если же очевидно, - писал в XV веке итальянский гуманист Дж. Манетти, - что прочие живые существа были созданы исключительно ради человека, то можно заключить, что единственно ради человека был создан и устроен Богом мир, поскольку он создан, как мы сказали, ради одушевлённых существ, а те - ради человека. И об этом достоверно свидетельствует то, что всё созданное предназначается для одного человека и служит ему удивительным образом, что видим мы яснее полуденного солнца. Итак, с самого начала Бог, видимо, посчитал это столь достойное и выдающееся своё творение настолько ценным, что сделал человека прекраснейшим, благороднейшим, мудрейшим, сильнейшим и, наконец, могущественнейшим».
На фоне этой двухтысячелетней традиции прославления человека позиция Монтеня выглядит по меньшей мере шокирующей. Всю свою непримиримость к антропоцентризму автор излил в знаменитой главе «Апология Раймунда Сабундсгого», составляющей интеллектуальное ядро «Опытов».
«Пусть он (человек), - восклицает Монтень, - покажет мне с помощью своего разума, на чём покоятся те огромные преимущества над остальными созданиями, которые он приписывает себе. Кто уверил человека, что это изумительное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из величественно вращающихся над его головой светил, этот грозный ропот безбрежного моря, - что всё это сотворено и существует столько веков для него, для его удобства и к его услугам? Не смешно ли, что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах даже управлять собой и предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой Вселенной, малейшей частицы которой оно даже не в силах познать, не то что повелевать ею! На чём основано то превосходство, которое он себе приписывает, полагая, что в этом великом мироздании только он один может воздать хвалу его творцу и отдавать себе отчёт в возникновении и распорядке Вселенной? Кто дал ему эту привилегию? Пусть он покажет нам грамоты, которыми на него возложены эти сложные и великие обязанности». «По суетности воображения он равняет себя с Богом, приписывает себе божественные способности, отличает и выделяет себя из множества других созданий», тогда как на деле он «помещён среди грязи и нечистот мира, он прикован к худшей, самой тленной и испорченной частим Вселенной, находится на самой низкой ступени мироздания, наиболее удалённой от небосвода, вместе с животными наихудшего из трёх видов».
Здесь и происходит момент разрыва философии Монтеня с гуманистической концепцией. Он, принципиально настаивая на «сходстве в положении всех живых существ, включая в их число и человека», который «не выше и не ниже других», сталкивается с вопросом о границах человеческого знания, о доступности для человека истины. В результате он вступает в конфликт с одним из наиболее авторитетных учений своего времени – с учением о «естественной теологии». Естественная теология, разработанная ещё в XIII веке Фомой Аквинским, исходила из того, что, двигаясь логическим путём от следствий к причинам, то есть от творения к творцу, можно, в конечном счете, дойти до «первой причины» всех явлений и всего мироздания - до Бога. Иными словами, если Бог есть абсолютное бытиё и абсолютная истина, то человек – это как раз то исключительное существо, которому одному дано, пользуясь средствами разума, бесконечно приближаться к этому бытию, проникать в «первопричину», в самую сущность вещей: раскрывая для себя окружающий мир, человек раскрывает и создавшего этот мир Бога - последнюю, безотносительную истину бытия. Таким образом, пафос естественной теологии в том, чтобы максимально согласовать данные разума со сверхразумной верой, а истины, добываемые «светскими», положительными науками, с истиной Откровения.
Пафос Монтеня прямо противоположен: он направлен на то, чтобы как можно дальше развести человеческие науки, человеческое знание, с одной стороны, и истины христианской веры – с другой.
Абсолютное бытие (Бог), по Монтеню, настолько превосходит все возможности человеческого разума, все «естественные» способности человеческого познания, что предстаёт как непостижимое начало мира, отделённое от человека непроницаемой завесой тайны. «Мы не имеем никакого общения с бытиём», - утверждает Монтень, - «уловить бытие равносильно желанию удержать в пригоршне зачерпнутую воду». Если и возможно единение человека с Богом, то оно достижимо отнюдь не за счёт человеческих усилий, а за счёт инициативы самого Бога, проявляющейся в актах Откровения и Благодати: «Человек не в состоянии подняться над собой и над человечеством, ибо он может видеть только своими глазами и постигать только своими способностями. Он может подняться только тогда, когда богу бывает угодно сверхъестественным образом протянуть ему руку помощи: и он поднимается, если откажется и отречётся от своих собственных средств и предоставит поднять себя и возвысить небесным силам. Только наша христианская вера, а не стоическая добродетель может домогаться этого божественного и чудесного превращения, только она может поднять нас над человеческой слабостью».
Позицию Монтеня, отстаиваемую в «Апологии» принято называть скептическим фидеизмом. Как таковой, фидеизм, утверждающий приоритет веры над знанием и, соответственно, приоритет «сверхразумных» истин над истинами «разумным» имеет не менее давнюю историю, чем «естественная теология», и потому Монтень вовсе не оригинален, когда восклицает: «Если даже ты доля разума, которой мы обладаем, уделена над небом, как же может эта крупица разума равнять себя с нами? Как можно судить о его сущности и его способностях по нашему знанию!».
ОригинальностьМонтеня, прежде всего – именно в тех скептических выводах, которые он делает из фидеистической позиции. Поскольку истина Откровения неизмеримо превосходит все человеческие понятия и представления, постольку потусторонние стремления внушают автору «Опытов» не отказываться от разума, но подвергнуть его испытанию, посмотреть, чего он стоит, будучи предоставлен самому себе, - таков замысел Монтеня.
Монтень обнаруживает, что мир явлений не принадлежит к божественному (вечный, неизменный), явления предстают перед нами всего лишь как подвижные, неустойчивые, неуловимые «видимости», «кажимости». Однако такой мир не поддаётся однозначной «расшифровке» - причём не только в силу собственноё изменчивости, но и в силу «недостоверности и слабости» чувств самого человека: во-первых, по способности восприятия он уступает даже животным, одни из которых превосходят его слухом, другие – зрением, третьи – обонянием и т.п.; во-вторых, сама эта способность меняется то человека к человеку; в-третьих, она зависит от «телесных изменений», которые с нами происходят (у больного зрение не то, что у здорового, окоченевшие пальцы иначе ощущают твёрдость дерева и т.д.). Одним словом, «так как мы приноравливаем вещи к себе и видоизменяем их, считаясь с собой, то мы в конце концов не знаем, каковы вещи в действительности, ибо до нас всё доходит в изменённом и искажённом нашими чувствами виде», причём, довольствуясь «чисто человеческими средствами», преодолеть это положение нет никакой возможности: «Чтобы судить о видимостях, нам нужно было бы обладать каким-то оценивающим инструментом; чтобы проверить этот инструмент, мы нуждаемся в доказательствах, а чтобы проверить доказательства, мы нуждаемся в инструменте: и так мы оказываемся в прочном замкнутом кругу».