Поэтому, Платон считает, что правильный взгляд на бытие заключен в «приобщении» бытия к своей основе, и его характер, следовательно, «смешанный». Бытие необходимо признать «и движущимся и покоящимся». Эта же мысль развивается Платоном в диалогах «Филеб» и «Тимей». То, что Платон видит в бытии именно «приобщение», «страдание», и «действие», говорит нам о его видении соотношения микро- и макрокосмоса: душа, находясь в бытии, имеет отношение к его основе; само бытие так же не оторвано от нее.
В результате Платон приходит к следующим выводам: бытие есть смешение состояний (заданных до бытия) в гармонию. И видит бытие правильно именно философ, так как только он «различает все по родам», видит состав гармонии. Философ способен «различить одну идею, повсюду пронизывающую многое. Философ «различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною, и наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга»[26]. Отсюда можно сделать вывод: состояния («роды» бытия: «движение», «покой», «тождественное», «иное»), определяющие сущее, являются идеями, которые связываются с сущим. Они, организуя сущее, взаимопереходят друг в друга, они могут смешиваться, могут и не смешиваться. Основной смысловой мотив диалога «Пир» - о способе правильного разговора о бытии - в диалоге «Софист» получает теоретическое обоснование с наглядным примером практической ценности такого разговора и с наглядным описанием того, что происходит с душой, которой следует приблизиться к макрокосмосу. И это теоретическое обоснование (то есть описание связи «души» человека и «образов» космоса) является обоснованием различия философа и софиста.
Тот «сверхчувственный мир идей»[27], о котором говорят комментаторы как о цели философского знания по Платону и описание которого занимает центральное место в его философии, заключает в себе принцип содержания всего бытия в определенном порядке (установить этот принцип, обосновать его - задача, которая была поставлена в диалоге «Софист», по мнению Виндельбанда). «Сущность» (ouaia), принадлежащая по своей природе «миру идей», по Платону, всегда видна в виде взаимосвязи микро- и макрокосмоса, локального, душевного и причиняющего, определяющего телесный мир. Эта связь выступает как определенная промежуточная познавательная цель (познающий нечто должен искать его связь с высшим, идеальным), способствующая узрению самого Начала всего сущего. За идеальной по природе «сущностью» вещей, бытийных образований вообще стоит сама реальность, истина бытия, на которую нацелено, по Платону, действие души человека. Философ отличен от софиста тем, что направлен на истину бытия, и он закономерно обладает таким «божественным творчеством», которое происходит от этой истины; философ направлен на «образ» вещи («идею»), и это и будет знанием истины сущего, «сущности». Саму эту «сущность» необходимо описывать, исходя из тех характеристик «идеи», «образа» вещи, которые дает ей Платон в «Софисте»: «образ», «сопровождающий» вещи[28]. Главная характеристика «образа» - сопровождение вещи, сопровождение не параллельное, внешнее, а творящее эти «вещи». Обращаясь к характеристикам того, что является «сущностью», необходимо видеть то, в чем Платон видел способ ее познания (именно предмет познания определяет характер познания), и такая попытка исследования, на наш взгляд, будет более продуктивна, и будет более в духе философии Платона, чем, например, высказывание следующего рода: «в диалогах среднего периода методом определения общих понятий выступает гипотеза»[29].
Для характеристики идеального можно обратиться к сравнению диалогов «Парменид» и «Софист». Гегель утверждал, что эти диалоги (и ещё «Филеб») посвящены «идеям», так как эти диалоги говорят нам о «чистых мыслях»[30]. В. Соловьев также объединяет содержание этих двух диалогов; объединение это выражено в термине «положительный идеализм». То есть, по Соловьеву, в этих диалогах Платон ставит проблему сопряженности идеального мира и мира «чувственного»; Платон допускает в «диалектике» «Софиста» и «Парменида» наличие связи идеального бытия с бытием второстепенным, тем самым это второстепенное бытие у него начинает приобретать собственное бытийное значение. Все логические выводы «Софиста» и «Парменида» указывают на то, что «идеальный космос в целом» предполагает в себе некоторое различие, иначе сущность «чувственного» мира не ясна: «таким образом, между двумя мирами оказывается нечто общее, открывается логическая точка соприкосновения между мыслительным небытием в мире идей и реальным небытием в области явлений» .[31] Но это общее, считает Соловьев, по-настоящему Платон выразил в диалоге «Пир» учением об Эросе. По нашему мнению, следует согласиться с тем, что диалоги «Софист» и «Парменид» посвящены, если говорить в общем, одному предмету: описанию схемы устройства бытия, а также и тому, как эту схему следует познавать. Этому же, на наш взгляд, посвящен и диалог «Пир», только в нем описывается бытие одной «идеи», а не всего мирового устройства в целом.
В «Софисте» очевиднее, чем в «Пармениде» выражен тот факт, что «диалектика бытия и небытия», следующая в тексте после первых определений софиста, есть рассуждение о бытии, о том, что есть истинное сущее для человека и каким образом оно существует. Рассуждая о «небытии», ставится цель не просто уличить софиста в том, что он говорит ложь, а показать, что софист не причастен к восприятию «идей». Обвинение софиста в «подражании» есть его обвинение в нежелании видеть связь макрокосмического и локализованных, индивидуальных и материальных элементов начала бытия. Поэтому и переход в «Софисте» от определения и описания самого софиста к онтологии «бытия» и «небытия», не случаен. О таком значении этого диалога заявляет представитель «среднего» (или «школьного») платонизма Ямвлих (по свидетельству более поздних платоников). «Согласно великому Ямвлиху, предметом настоящего диалога является подлунный демиург. Ибо он - создатель отображений и очиститель душ, постоянно отделяющий их от логосов, способный к перемене... Вовлечённый в демиургию воплощённых в материи вещей, он связан с небытием, объемля материю...Искусство разделения подражает истечению сущего из единого».[32]
В этом высказывании проглядывает такая позиция, которая необходима для обоснования своей собственной философской системы, здесь учитывается рассуждение Платона о софистике («искусство разделения») вообще, которая может быть «благородной» (это философия), а может и не быть такою. Самое главное заключено в том, что эти рассуждения о бытии Платон в определённых местах связывает с областью идеального, как истинного в бытии, не обратившись к которому софист обрекает себя на отдаление от Единого начала.
В «Софисте» представлены два вида «искусства подражания»; одно из них творит образы, исходя из постижения «идей», заключенных в сущем: «кто-либо соответственно с длиною, шириною и глубиною образца, придавая затем ещё всему подходящую окраску, создаёт подражательное произведение». Второе - «кажется подобным прекрасному, хотя при этом и не исходит из прекрасного», как видим, этот путь не исходит из идеального. [33] Создаётся таким образом «призрак», не относящийся к истине бытия. В «Пармениде» эта же общая мысль имеет следующую форму: без единого (идеального) вообще не может ничего быть; то есть, значимость следования Единому, Чистой идее одинаковым образом присутствует в обоих диалогах.
Таким образом, напрашивается вывод, что невозможно говорить о соотношении макро- и микрокосмоса, не затрагивая того, что есть «идея» в философии Платона. Безусловно ясно одно, что «идея» как определенное образование принадлежит к тому, что стоит над миром становления, а также имеет отношение к этому миру. Выяснение природы идеального бытия - один из самых важнейших путей к рассмотрению интересующей проблемы. Если обратиться к комментирующей сочинения Платона литературе для того, чтобы составить себе некоторое представление о том, что за содержание скрыто за этим словом, то единообразного толкования философского смысла этого понятия найти нельзя. Единообразие сводится к тому, что признаётся факт сосуществования различных смыслов, стоящих за этим словом, данных самим Платоном, и этот факт начинает обозначаться уже в раннем творчестве Платона (диалоги «Лахет», «Менон» и др.). Об этом говорится в «Учебнике платоновской философии» Алкиноя, где указано, что «умопостигаемое бывает первичным (идеи) и вторичным (эйдосы в материи, неотделимые от материи)».[34]
Это подтверждает и М. Хайдеггер, фиксирующий факт явной двойственности значения слова «идея»: в диалоге «Государство» (миф о «пещере»), по его мнению, говорится о том, что Платон, описывая «идеи» как мир истины, говорил о них как о виде этой истины, и, одновременно, как о природе истины. С одной стороны, «идея» видится за предметом; это и есть тот вид, который истина принимает для познающего человека. В этом случае, по Хайдеггеру, Платон говорит о соотнесении первоначального «света» с миром, где существует человек. Другой смысл слова «идея» заключен в том, что она «не всего лишь позволяет чему-то иному самоявляться (за ней), она сама есть то сияющее, которому единственно принадлежит она в сиянии себя самой».[35] Идея в своем высшем значении при этом остается не просто некоторой замкнутой областью, а именно является тем, что «совершает присутствие...того, что есть сущее»[36]; то есть является основанием и истинным содержимым сущего. Этим подчеркивается мысль Платона о необходимом соотнесении высшего бытия и низшего: высшее бытие не может стоять вне низшего в замкнутом виде. Таким образом, различными исследователями и в различных выражениях установлено то, что, если говорить в общем, «идея» в философии Платона относится и к явлению космическому (чистому, организующему сущее), и к явлениям сущего (явлениям целого сущего, «всего сущего»[37], стремящимся к началу). Это же положение подтверждается и в данном диссертационном исследовании: в вышеизложенном тексте, когда мы обращались к диалогу «Пир». «Эрот» как идеальная область существует в макрокосмосе - и для содержания сущего, и для жизни человека.