Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как Первое Сущее, которое "вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование... Первопричина едина в своем существовании" (9). Первопричина, согласно ал-Фараби, "совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует все, начиная с первого интеллекта". В том же духе рассуждал и великий Авиценна: "Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия" (10).
(1) Чхандогья-упанишада VI. 2, 2; 8, 4.
(2) Брихадараньяка-упанишада IV. 5, 15 и III. 8, 8. Бхагавадгита II, 17, 18.
(3) Бхагаводгита II, 17, 18.
(4) Хуайнань-цэы. - Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 38.
(5) Там же, с. 38.
(6) Там же, с. 39.
(7) Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. М., 1972, с. 125.
(8) Цит. по.: Fakhry Majid. A History of Islamic Philosophy. N. Y. - L.. 1983.
(9) Ал-Фараби. Философские трактаты. А. - А. 1970, с. 203 и 207.
(10) Ибн Сина. Указания и наставления. Избранные философские произведения. М., 1990. с. 331.
Глава III
ПРОИСХОЖДЕНИЕ МИРОЗДАНИЯ И ЕГО УСТРОЕНИЕ
Ответ на вопрос, что есть Начало, не мог быть исчерпывающим без соотнесенности Начала с производным из него "бытийствующим". Что представляет собой окружающий мир, каково его происхождение, что можно в нем изменить, улучшить, какова в этом роль человека - вот те вопросы, которыми задавались все философы, независимо от того, где и когда они жили.
Индийская философская традиция отличается многовариантностью ответов на онтологические вопросы. Здесь сложились три варианта основных подходов - философский монизм, дуализм и плюрализм. Начнем с последнего. В варианте, представленном системой вайшешика, одной из первых (если не самой первой), попытавшейся определить логическую структуру бытия, используется, опять же впервые в Индии, категориальный философский язык (11).
Будучи религиозно-философской системой, вайшешика признавала присутствие Бога в космогоническом процессе. Однако Бог - Ишвара не творит мир из ничего. Он скорее осуществляет "надзор" над стихиями, которые так же вечны, как он сам. Толчком к движению атомов служат адришты, воплощающие не просто божественное желание, но неумолимый "закон кармы" (12).
Попытаемся разобраться в сказанном. Прежде всего, что представляют собой великие стихии - махабхуты? Это космические первоэлементы, упоминание о которых встречается еще в упанишадах. Классический для вайшешики перечень содержит пять стихий: земля, вода, огонь, воздух и анаша (как коррелят органа слуха). Добавление последней объясняется тем, что многие вайшешики полагали критерием великих стихий их корреляцию с органами чувств, обособленными от тела, - индриями. "Пять субстанций, начиная с земли, порождаются материальными элементами индрий и наделены специфическими качествами, каждое из которых воспринимается соответствующей внешней индриеи" (13). Причисление звука к разряду космических стихий соответствовало общей для всех брахманистских философских систем установке на приписывание Ведам статуса онтологического явления, имеющего самостоятельное и независимое от человека бытие.
Махабхутам присущи две формы: форма причины - разделенность на атомы в период космической ночи и начала творения мира; и форма следствия - образованные из атомов тела, органы чувств и объекты (14). Идея атома как малой частички неизвестна ведийской традиции. Атомистические представления в Индии развиваются в главных школах неведийской традиции, т. е. в буддизме, джайнизме и адживике.
Вайшешика классифицирует атомы по стихиям (исключается только акаша, поскольку она не имеет формы тела, а есть лишь орган, заключенный в ушной раковине). Атомы различаются по качествам в соответствии со спецификой каждой из стихий. Атомы земли обладают запахом, вкусом, цветом, осязаемостью; атомы воды - вкусом, цветом, осязанием; атомы огня - цветом, осязанием; атомы воздуха только осязанием. Атомы не способны к движению без толчка извне. В период "творения мира" толчок исходил от верховного бога Ишвары через посредство адришт.
Полагают, что первоначально вайшешика была чистой философией природы, а потому интересовалась преимущественно структурой бытия и ее материальной каузальностью. Однако такой подход не вписывался в общую индийскую традицию обязательной сотериологической релевантности. Поэтому в поздней вайшешике, в ее классической редакции, делается акцент на адришты, которые заполняют разрыв между материальной и моральной причинностью. Более того, последняя становится всеохватывающей, доминирующей: материальная причинность действует уже в контексте моральной.
В учении вайшешиков адришты имеют три значения: космологическое - первотолчок в начале творения, приводящий в движение атомы; физическое - ненаблюдаемые причины природных движений; и этическое. Одно из принципиальных отличий атомизма вайшешики от демокритовского заключалось именно в том, что если Демокрит трактовал процессы космогенеза как естественно-механические (процессы возникновения и уничтожения миров вызваны вечным движением атомов, то соединяющихся, то разъединяющихся), то вайшешики видели в них реализацию дхармы, поскольку, согласно индийской традиции, мир развивается по моральным законам. Говоря условно, атомы в вайшешике благодаря адриштам создают не столько физический, сколько моральный образ мира. Для вайшешиков мировые процессы детерминируются не механическими причинами - столкновением атомов и т. п., а моральными - воздаянием за человеческие поступки, законом кармы, действующим посредством адришт.
Антиподом системы вайшешиков считают онтологию Шанкары (VIII-IX вв.) - основателя монистической доктрины адвайта-веданты (адвайта - "недвойственность", веданта - "завершение Вед"). Шанкара подверг критике все неведантистские философские системы, в том числе и вайшешику. Причем в полемике с последней его основной целью было опровержение учения об атомах.
Главные расхождения адвайта-веданты с вайшешикой сводятся к следующему. Первое - представление о непрерывной природе субстанции, в противовес дискретности, утверждаемой вайшешиками. Второе - утверждение тождества причины и следствия в отличие от точки зрения вайшешиков, придерживавшихся мнения о том, что следствие не является началом нового, не содержащегося в причине. Третье - признание причиной всего сущего Брахмана, а не адришты.
Согласно Шанкаре, вселенная образована волшебными переливами майи - завесы, или магической иллюзии, скрывающей иную, неизменную сущность - Брахмана. Подобно тому как веревка в руках факира кажется змеей, а раковина издали мнится куском серебра, иллюзорен и мир явленного. Высший Брахман лишен свойств, он всегда самотождествен и един. Иллюзия же мира возникает вследствие майи, которая по сути своей есть неведение (авидья).
Мир не является следствием причины, поскольку причина и следствие тождественны: "следствия" представляют собой лишь названия для уже существующего, вечно неизменного. В одном из своих комментариев Шанкара говорит о металлических изделиях - перелитом металле, - что они "берут начало в речи", подразумевая, что они реальны не сами по себе, но лишь поскольку они суть все тот же металл. "Следствие - только словесная форма, оборот речи" (15).
По словам Шанкары, "состояние, при котором имена и формы проявлены, отличается от состояния, когда они не проявлены. Поэтому, хотя следствие и существует как неразличимое от причины до творения с точки зрения различия состоянии, следствие считается не существующим до [акта] творения... Поскольку в мире установлено, что вещь существует, когда она проявляется через имена и формы, то, уступая обычным представлениям, сказано, что мир не существовал до своего проявления в именах и формах" (16).
Шанкара полагает, что сходным онтологическим статусом с богом Ишварой обладает душа, принципиально отличающаяся от всего остального мира явленного: "Вечность этой души постигается из священных текстов, поскольку нерожденность и постоянство природы [свойственны] неизменному Брахману, [могущему] выступать как Брахман и как индивидуальная душа" (17).
Душа-джива, будучи тождественна Брахману, вечна, безначальна и неуничтожима. Однако на уровне эмпирического мира существует множественность душ, что "связано с предшествующей эволюцией, происходившей целиком в сфере авидьи и наделившей душу индивидуальностью - сжатой историей ее прошлых рождений" (18). До тех пор пока душа находится в системе тело-разум-- чувства, она остается лишь подобием, образом Брахмана, а потому множественна, не единослитна с Брахманом.
По мнению Шанкары, существует и другое объяснение множественности душ. Единая акаша (т. е. эфир), говорит он, кажется раздробленной из-за расставленных глиняных горшков. Стоит только убрать горшки, как изначальное единство акаши восстановится. Так и "причина дробления [душ] лежит в преходящих ограничениях, [проистекающих] от буддхи и тому подобного, так же как причина дробления светлого эфира [лежит] в его связи с глиняными горшками" (19).
Душа - это сознание, рассматриваемое в адвайте как вечно существующая, самоочевидная реальность. Речь идет о "чистом" сознании, отличном от того, что имеется при бодрствовании или сне со сновидениями, когда действуют ограничения, порожденные незнанием. Только в глубоком> сне душа обретает собственную сущность, становится как бы одной с Брахманом.
По своей внутренней природе душа чужда какой бы то ни было деятельности. Состояние деятельности порождено ее преходящими, "телесными орудиями". "В этом мире, - рассуждает Шанкара, - плотник несчастен, когда в руках у него инструменты - топорик и прочее. Только вернувшись к себе домой и сложив инструменты - топорик и прочее, довольный, бездеятельный и незанятый, [этот плотник] счастлив. Так и атман, соединенный с двойственностью, которую привносит авидья, пребывая во сне со сновидениями или бодрствуя, является деятелем [и потому] несчастен. Но тот же [атман], для уничтожения усталости войдя в самое себя, [то есть] высший Брахман, свободный от [цепи] причин и следствий, бездеятельный, - счастлив и пребывает самосветящимся, ясным" (20).