Несмотря на нападки католических теологов, влияние авер-роистских идей не прекратилось. Это побудило парижского епископа Тампье вместе с рядом французских богословов не только осудить, но и запретить 13 тезисов, приписываемых Ибн Рушду (хотя большинство из них было высказано последователем Аверроэса Сигером Брабантским). Аналогичный документ, запрещающий уже 219 тезисов, был принят в 1277 г. Аверроистские тезисы предавались анафеме также Жилем Римским и Раймондом Лул-лием на рубеже XIII и XIV вв. В течение трех столетий, до начала XVII в., аверроизм пользовался популярностью в Италии, особенно в университетах Болоньи и Падуи.
В сравнении с Европой весьма поразительна и примечательна судьба аверроизма в пределах исламского мира. Идеи Ибн Рушда, стимулировавшие развитие рационализма и научного знания, оказались здесь обреченными. Теология одержала над философией фактически полную победу.
Чем объяснить "угасание" рационалистических тенденций на мусульманском Востоке после трех поистине золотых веков взлета фалсафа и процветания естественных наук?
Вопрос о причинах инерционности, характеризующей в течение многих веков духовную жизнь за пределами западного мира, является предметом споров и дискуссий. Консервация идейных традиций объясняется своеобразием социально-экономической и политической организации, условно именуемой иногда "азиатским способом производства"; самобытностью мироощущения и мировидения, обусловленной климатом, географическим положением, природными условиями; особенностями языковых структур и т. д. Не исключено, однако, что ключевое значение в этом споре имеет фактор "начала" интеллектуального поиска, генезиса теоретизированного мировоззрения.
В отличие от Греции, в Индии и Китае переход от мифологии к философии был осуществлен на базе сильно оформленного и чрезвычайно укорененного ритуала.
В Индии ядро ритуала составляло жертвоприношение. Веды, араньяки, упанишады, т. е. тексты, на базе которых выстраивались впоследствии теоретические построения, имели не познавательную ориентацию, а преимущественно практически-эсхатологическую. Авторов указанных текстов более всего интересовали вопросы не о том, существует или нет бессмертие, а то, как его достичь. Они добивались бессмертия при помощи особого рода ритуального знания с характерным для него "признаком длящегося, активного припоминания того или иного образа (мифологемы и т. д.), сопровождающего тот или иной внешний ритуальный акт, речевой и/или телесный" (159). Физический ритуал постепенно заменялся речевым и ментальным.
Хранителями навыков ментального ритуала и его "разработчиками" был особый класс людей - гуру, наставников, учителей. Потому и принято говорить об учительской традиции как основном способе трансляции знания в истории индийской культуры.
Выше уже говорилось об огромной значимости ритуала в различных сферах китайской жизни. Его роль в становлении философии была решающей, тем более что широко распространенным является мнение вообще об отсутствии в Китае "настоящей" мифологии, во-первых, потому что мифологическая традиция здесь чаще всего связана с определенными историческими лицами, героями, а во-вторых, мифология представлена преимущественно в виде отдельных фрагментов, а не целостных мифов.
Если в Индии ритуал, как отмечалось, имел практически-эсхатологическую направленность, то в Китае наблюдается ориентация на поддержание порядка мира явленного и упорядочение отношений между ним и миром неявленного. Ритуал призван гармонизировать небо-природу, землю-социум и человека. Здесь явно выражен акцент на социальную ориентацию.
Примечательно, что особая роль в поддержании гармонии приписывается музыке. Первозвук присутствует во всех известных фрагментах, имеющих отношение к космогонии. Вот как об этом говорится, например, в своеобразной энциклопедии духовной культуры эпохи становления общекитайской цивилизации "Люйши чуньцю": "Истоки музыкального звука чрезвычайно далеки-глубоки. Он рождается [с той] высотой-интенсивностью, которая уходит в [неявленное] великое единое [дао]. Великое единое [дао] задает двоицу прообразов - лян и, двоица прообразов задает соотношение инь-ян. Изменяясь, это соотношение [за счет] поляризации сил инь и ян [усиливается], образуя [индивидуальный] звуковой [образ]. [Перемешиваясь], как хуньдунь, [звуковые образы] распадаются и вновь образуются, образуются и вновь распадаются - [все это мы] определяем как постоянный закон неба-природы" (160).
Китайская космогоническая модель описывает эманирующий мир как гармоничный музыкальный ряд (люй), в котором основной тон - так называемый Тон Желтого Колокола, выступающий аналогом Дао.
Музыка, согласно представлениям китайцев, является таинственным даром, перешедшим от героев архаики, а к тем, в свою очередь, от божеств-предков. Музыка содержит в себе "знание предков", облеченное в числовые соотношения (161).
Ритуальная музыка - "правильна", она резонирует пер-возвук, она гармонична, как идеальный музыкальный звукоряд. Тем не менее подобно музыкальному инструменту, нуждающемуся в периодической настройке, музыка-ритуал подвержена "ущербу" под влиянием внешних воздействий, а потому требует время от времени исправления (ею). Осуществляет такого рода настройку-исправление мудрец (шэнжэнь), выступающий в качестве своего рода "основного тона" внутри социума (162).
Основной тон задается из центра, откуда исходит всякий звук. Чем больше удаленность от центра, тем больше вероятность искажения, отступления от Порядка-Истины. Вот почему возвращение к истоку, к прошлому определяет особенность китайской культурной диспозиции в целом и рационального дискурса в частности. Путь познания ориентирован не на открытие новых рубежей, а на возврат к прошлому, к некой "базе данных", которыми обладали далекие предки.
Незыблемость авторитета ритуала, его определяющая роль в генезисе индийской и китайской философской мысли жестко детерминировали границы философского дискурса. Если мифология с характерным для нее полетом человеческой фантазии допускала многовариантность моделей мира, открывавшую возможность разнообразия дискурса, методов теоретизирования, то ритуал жестко ограничивал такую вариативность, накрепко привязывая рефлексию к традиции.
Механизм, препятствующий инновациям, в исламском мире был иным. Хотя и здесь, кстати, генезис философии также не был напрямую связан с мифом. Арабские письменные источники содержат чрезвычайно скудные сведения о мифотворчестве в арабской среде. Теоретическая рефлексия у арабов фактически берет начало от их обращения в мусульманство. Основные же догматы исламского вероучения (сильно выраженное фаталистическое кредо, вера в конечность, т. е. совершенство пророчества Мухаммада, утверждение шариата в качестве не подверженного пересмотру закона Аллаха и др.) располагали" к канонизированному стилю мышления. Напомним, что право на самостоятельное суждение - иджтихад было запрещено спустя два столетия после возникновения ислама. Даже самые независимые умы считали "непозволительным обсуждать или оспаривать начала шариата", утверждая, что "эти начала суть вещи божественные, находящиеся выше человеческого разума, а поэтому их следует признавать, хотя причины их неизвестны" (163).
Все сказанное не означает, что на Востоке вообще невозможно было отклонение от традиции, не отметались разномнение, многовариантность рефлексивных тенденции. Однако история развития духовной мысли в рассматриваемых регионах свидетельствует о том, что фактически до конца XVIII в. здесь доминировал нормативный стиль мышления.
(94) Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993, с. 103.
(95) Общая история философии. Т. 2. СПб., 1910, с. 38.
(96) Там же, с. 43.
(97) Там же, с. 87.
(98) Мах Miiller F. The Six Systems of Indian Philosophy. Varanasi. Reprint, 1919, с. XIII.
(99) Гессе Г. К моим японским читателям. - Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1982, с. 217.
(100) Shekhawat V. Specific Cultures and Coexistence of Alternative Rationalities: a Case Study of the Contact of Indian and Greco-European Cultures. - Journal of ' Indian Council of Philoeophical Research. New Delhi. Januaiy-April, 1992, vol. IX, ¦ 2. с. 132.
(101) Классическая йога ("Иога-сутры" Патанджали и "Вьяса-бхашья"). М., 1992. с. 89.
(102) Шохин В. К. Рационализм классической санкхьи: история и типология. - Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988, с. 180.
(103) Бхагавадгита 18, 49. Там же. 5. 19.
(104) Там же. 5, 19.
(105) Цит. по: Шохин В. К. Рационализм классической санкхьи: история и типология, с. 190.
(106) Классическая йога, с. 104.
(107) См.: Шохин В. К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки. - Рационалистическая традиция и современность. Индия, с. 39.
(108) Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988, с. 79.
(109) Там же, с. 77-78.
(110) Цит. по: Андросов В. П. Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны. - Рационалистическая традиция и современность. Индия, с. 58.
(110) См.: Шохин В. К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки. - Рационалистическая традиция и современность. Индия, с. 39.
(111) Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988, с. 79.
(112) Там же. с. 77-78.
(113) Цит. по; Андросов В. П. Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны. - Рационалистическая традиция и современность. Индия, с. 58.
(114) См.: Кобзвв А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 34.
(115) См.: Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993, с. 34-37.
(116) Там же. с. 37.
(117) Лунь Юй. - Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. М.. 1972, с. 153.