Во-вторых, "разум есть некоторые необходимые знания, такие, как знание возможности возможного и невозможности невозможного" (127). В-третьих, разумом называются знания, "которые черпаются из опыта... того, кто научен опытом и жизнью, называют разумным" (128). Наконец, разум - это способность познавать последствия действий, а отсюда и контроля за теми из них, которые ведут к "скоротечным наслаждениям". Суммируя все четыре определения разума, можно утверждать, что это дар, которым Аллах "осчастливил людей" (129). Именно посредством указанного дара люди и постигают знание.
Ал-Газали категоричен в своем утверждении: "... окончательным выводом, не подлежащим сомнению, является то, что... знание делится на Науку поведения и Науку откровения" (130). Речь, таким образом, идет исключительно о знании религиозных предписаний и догматики. Что же касается метафизических проблем,
они неподвластны разуму. Скажем, человек "не обязан открыть... для себя с помощью рассмотрения" изучения и приведения доказательств" смысл основного коранического речения: "Нет бога, кроме Бога, и Мухаммад - его Пророк". По мнению ал-Газали, "достаточно, чтобы он (человек. - М. С.) поверил в него, убедился в нем решительно, без колебаний, сомнений и душевного волнения, что может произойти лишь с помощью подражания и слушания, без изучения и приведения доказательств" (131). Не следует человеку размышлять и по поводу обрядовых предписаний, его обязанность лишь знать о них и следовать им в своей повседневной жизни.
По убеждению ал-Газали, вера заложена в душах от природы. Люди же делятся на тех, кто "отстранился и забыл", и тех, кто "долго размышлял и вспомнил". Гласит же Коран: "Писание, ниспосланное тебе, благословенно, чтобы обдумали его знамения и припомнили обладатели рассудка" (38: 28). Словом, речь идет ни о каком ином знании, кроме знания веровательного (132), в полном согласии с приписываемым Пророку речением: "Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему" (133).
Ал-Газали подверг критическому рассмотрению положения мусульманской теологии, суфизма, исмаилизма и фалсафа, т. е. почти всех основных направлений исламской мысли. Из философов главными объектами его критики стали Аристотель, ал-Фараби и Ибн Сина. Примечательно при этом, что, доказывая несостоятельность философского пути познания, сам он постоянно использовал философские методы опровержения, широко прибегая к приемам греческой логики. Отсюда и парадоксальность ситуации, когда опровергатель философии, каким несомненно был ал-Газали, столь же несомненно внес в ее развитие весьма весомый вклад.
Движущей силой его собственного поиска истины было сомнение, скепсис. Скептицизм ал-Газали так велик, что это позволяет некоторым исследователям утверждать, будто он "доходит до высшей степени интеллектуального скептицизма и за семь веков до Юма, разрывая путы причинности, лезвием диалектики доказывает, что мы не знаем ни причины, ни следствия, а лишь то, что одно следует за другим" (134), и что после Газали "Юму сказать больше нечего" (135).
Отдавая должное вкладу ал-Газали в развитие мусульманской философии, следует в то же время избегать модернистской интерпретации взглядов средневекового теолога, который, признавая значимость разума в познании истины, тем не менее настойчиво подчеркивал наличие более высокого и достоверного источника знания - заук (букв. "вкус", "вкушение"), мистической интуиции. В целом можно сказать, что ал-Газали предпринял попытку критики и в то же время некоторого "синтеза" всех известных его современникам подходов к познанию, именно ему принадлежит заслуга примирения мусульманской теологии с суфизмом и возведение последнего в ранг "божественной науки".
Суфизм, будучи мистическим направлением, естественно, выступает с позиций иррационализма, "... произведения теософских суфиев полны критики Lрационалистов" и умаляют значение разума по сравнению с интуицией, что создает впечатление, будто суфии архивраги философии" (выделено мной. - М. С.) (136). Однако критика суфиев направлена не столько против философского рационализма, сколько против рационального обоснования теологических установок.
Мусульманская теология настаивает на трансцендентности Бога и тем самым исключает возможность постижения Абсолюта. Разъединенность Бога и человека не оставляет для последнего иного выхода, кроме принятия на веру коранического "знания". Суфии же хотя и полагают, что Истина-Бог до конца непостижима, допускают, однако, вероятность максимального "приближения" к ней.
Суфийский взгляд на человека как на микрокосм, признание его астролябией Божественного неизмеримо поднимает его статус по сравнению с тем, какой отводит индивиду исламская теология, связывающая его исключительно с дольним миром. Именно потому, что человеку оказано "доверие" быть хранителем Божественного, он способен постигать Абсолют. "Невежество" его, однако, состоит в том, что он "забыл" о своем предназначении и ищет Истину-клад повсюду, но не в самом себе.
В одной из притч "Маснави" - религиозно-философской поэмы Джалал ад-Дина Руми - суфии, отправившийся с приятелем гулять в сад, вместо того чтобы любоваться красотой природы, уединился. На вопрос приятеля, почему он сидит с низко опущенной головой и не обращает внимания на то, что вокруг, на "знаки божественного милосердия", суфий отвечает, что эти знаки лучше зрить в собственном сердце (137).
Суфийская установка на постижение Истины посредством самопознания может показаться противоречащей постоянно повторяемым призывам мистиков к забвению, уничтожению личного "я". Противоречия здесь тем не менее нет, ибо имеется в виду забвение того "я", которое является феноменальным, во имя обнаружения истинного, сущностного "я".
Разрушил дом и выскользнул из стен, Чтоб получить вселенную взамен.
В моей груди, внутри меня живет
Вся глубина и весь небесный свод (138).
"Смерть" феноменального "я" открывает путь к сущностному знанию, при котором отсутствует расчлененность на объект- субъект и постигается истина единства бытия.
Какими средствами познания располагает человек? Суфии считают, что разум (ал-акл) играет позитивную роль лишь в ограниченной области познания. Заключения его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства которых чрезвычайно обманчивы. У Руми есть притча о слоне, помещенном в темной комнате. Люди, желая понять, что за объект находится перед ними, ощупывали его руками. Тронув хобот, один сказал, что это водосточная труба, другой, потрогав ухо, сказал, что это большое опахало, третий, наткнувшись на ноги, предположил, что это колонны, четвертый, пощупав спину, пришел к выводу, что перед ним большой трон. Притча завершается констатацией того, что свидетельства наших органов чувств поверхностны, неистинны.
Суфии обращают внимание также на статичный характер познавательной способности разума. Слово "акл", напоминают они, происходит от "икал" (букв. "путы", "стреноживание"). Реальность же отвергает какие-либо ограничения, она сравнима с беспрестанным божественным "дыханием", т. е. отличается постоянной изменчивостью.
Сердце, а не разум, по убеждению суфиев, является главным органом познания. "Познание есть постижение сердцем... - утверждал Ибн Араби. - От природы сердца всегда чисты, отполированы и ясны. Каждое сердце, в котором божественное присутствие проявляет себя... есть сердце очевидца. LТо, что неподвластно разуму, доступно сердцу" (140).
Призывая отказаться от трезвости дискурсивных рассуждений и впасть в "замешательство", суфии тем самым освобождают человека от установок, навязываемых ему извне; они уповают на силу раскованного, бессознательного, инстинкта, свободную стихию воображения.
Процесс познания нередко сравнивается с опьянением, ведущим к экстазу, безумству.
Чтоб охмелеть, не надо мне вина - Я напоен сверканьем допьяна.
Любовь моя, я лишь тобою пьян,
Весь мир расплылся, спрятался в туман, Я сам исчез, и только ты одна Моим глазам, глядящим внутрь, видна.
Так, полный солнцем кубок пригубя,
Забыв себя, я нахожу тебя. Когда ж, опомнясь, вижу вновь черты Земного мира - исчезаешь ты (141).
В этих стихах арабского поэта-мистика Ибн ал-Фарида великолепно передана суть суфийского понимания познания: Истина раскрывается только в личном опыте. Подлинное знание обретается сердцем, воссоздающим в воображении объект любви - Бога. Эта идея получила наиболее полное выражение в творчестве Ибн Араби. Он усматривал основную функцию воображения в гипо-стазировании того, что не является конкретным. Сновидения, откровение и творчество - области, включенные им в символическую деятельность воображения.
По существу, согласно суфиям, воображение служит интеллекту: выполняет посредническую роль, абстрагируя образы, возникающие при чувственном восприятии, прежде чем передать их разуму. С помощью разума, интуиции, воображения человек приближается к истине. В принципе его познавательные способности неисчерпаемы, и он обязан постоянно их совершенствовать, иначе лишь формы откроются ему, суть же вещей останется скрытой.
Мусульманские мистики делят людей на духовную элиту, которой доступно эзотерическое знание, и обыкновенных людей, своего рода чернь. Первые - пророки и святые, они сродни универсальному Разуму. Обычный же человек, стремящийся познать истину, должен вступить на путь совершенствования, предварительно избрав наставника, чтобы следовать за ним как за проводником. Влияние традиционного богословия, таким образом, подменяется влиянием института суфийского наставничества. Практика орденов показывает, что шейхи являлись неоспоримыми авторитетами, беспрекословное подчинение которым становилось нормой поведения мюридов. В то же время суфизм готов признать существование людей, обладающих "собственным факелом", т. е. тех, кто достигнув совершенства, способен быть свободным от следования предписанным нормам.