Доминирующая культурная диспозиция рассматривает всю "тьму вещей" как постоянно взаимодействующее разнообразие, ориентированное на поддержание гармоническцго единства. Идея единства символизирована, в частности, принципом хэ. Примечательно, что явно под влиянием марксистских установок на закономерность диалектической борьбы противоположностей многие современные китайские и российские синологи переводят хэ как принцип достижения единства через противоборство (115). Однако неоправданность такого перевода вполне очевидна даже для тех, кто, не владея китайским языком, попробует "вчитаться" в смысл переводов китайских классических текстов. В качестве одного из многочисленных примеров можно привести текст беседы правителя царства Ци - Цзин-гуна (547-490 гг. до н. э.) с советником. Последний, объясняя правителю смысл принципа хэ, говорит:
"Единство-хэ подобно приготовлению блюда. Имея воду, огонь, уксус, соленые овощи, соль и сливы, приступают к приготовлению рыбы. Закипятив воду на дровах и смешав все составные части, повар добавляет по вкусу то, чего не хватает, и убавляет лишнее, добиваясь единства-хэ" (116).
Единство, таким образом, достигается не через столкновение противоположностей, разрешающееся, "снимаемое" в конечном счете синтезом, представляющим некое новое образование, а посредством гармонизации, сбалансированности наличествующих элементов многообразия. Отсюда и особенность деятельной, а также увязываемой с ней ментальной установки: стремиться к гармонии, опираясь на традицию предков, отличавшихся умением не нарушать мировой гармонии.
Указанная особенность проявляется в специфике терминов, используемых в китайском языке для обозначения познавательной деятельности. Три из них наиболее значимы: сюэ (изучение), сы (размышление, рефлексия), чжи (знать, предвидеть, реализовать).
Первый из упомянутых терминов, означающих "изучение", употребляется не в привычном для европейца смысле - обретение знания посредством рефлексии, - а в традиционно конфуцианской трактовке знания как усвоения традиции, осведомленности о ней. Конфуций говорил: "Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее" (117).
Термин сы означает размышление,, рефлексию в определенном смысле слова - исключительно по поводу усвоения традиции и ее применения в настоящей жизни. Наконец, чжи также соотносится только с традицией, означая мудрость, знание, позволяющие следовать мудрости предков, т. е. традиции. Иными словами, все три термина предполагают ориентацию не на познание ранее неизвестного, не на новацию, а на верность, приверженность сложившемуся миропорядку. Красноречивее всего слова самого Великого Учителя: "Тот, кто повторяет старое, узнает новое", "Слушаю многое, выбираю лучшее и следую ему; наблюдаю многое и держу все в памяти - это и есть [способ] постижения знаний" (118).
Если в западной традиции философия ассоциируется с неизменным скепсисом, неустанностью поиска истины, то для китайской типично осуждение сомнений, утверждение их бесплодности, а потому вредности. Конфуций наставляет: "Больше слушать, не придавая значение тому, что вызывает сомнение", или "Мудрый не испытывает сомнений" (119). Можно сказать, что, в отличие от западноевропейской установки "сомневаться и размышлять", китайская утверждает: "Учиться и только учиться", Конфуций говорил: "Учиться и время от времени повторять изученное" (120). Целью познания оказывается постижение не истины, а того, что является правильным, т. е. порядка. Правильно мыслить же означает способность классифицировать; как учил основатель китайской исторической науки Сыма Цянь, "классифицируя, можно познать". Короче говоря, с точки зрения представителей традиционной китайской мысли, "сосчитать и облечь в геометрическую структуру, т. е. составить таблицу, разложить по клеткам, классифицировать, даже без намека на логическое упорядочение - значит добиться достаточной, а порой и окончательной познавательной оформленности" (121).
Типы философствования, присущие духовной культуре мусульманского мира, наиболее близки по своему характеру тем, которые принято отождествлять с культурой Запада. Два обстоятельства представляются наиболее значимыми при объяснении данного явления. Во-первых, наличие многих сходных черт между исламом и христианством как двумя монотеистическими религиями, в свою очередь тесно связанными с монотеизмом иудаизма. Во-вторых, решающее влияние греческой философии на становление собственно философской мусульманской традиции - фалсафа.
Тексты Корана и сунны дают основание утверждать, что знание в исламе рассматривается в качестве одной из наиболее важных духовных ценностей. Согласно преданию, Мухаммад наставлял: "Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина" или "Ищи знание, даже если оно [так же далеко, как] Китай, ибо поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина". Вопрос, однако, заключается в том, что понимается под словом "знание", в чем усматривается его источник.
Как уже отмечалось, первыми "задумавшимися" и "пререкающимися" в среде мусульман были кадариты, споры которых с противниками - джабаритами (от слова джабр - "принуждение"), отрицавшими за человеком свободу выбора, положили начало рефлексии вокруг текстов Писания и предания. Эта полемика содействовала созданию одновременно религиозной догматической системы и религиозной философии. Кадаритско-джаба-ритские споры определили полемическое поле, выделили первую абстрактную проблему - свобода воли и предопределение, - вокруг которой начала разворачиваться теологическая контроверза.
Кадаритско-джабаритскую полемику исследователи нередко сравнивают с полемикой между сторонниками Пелагия и Августина. Однако сходство здесь все же достаточно формальное. Общей была проблема дискурса, но не методы, приемы его ведения: интеллектуальные усилия кадаритов были "ориентированы не столько на поиск объективной истины в споре, сколько на доказательство неправоты противоборствующей стороны. Их критика - негативная, Lсокрушающая", а не позитивная, "объясняющая". Здесь видна лишь робкая попытка сделать мышление и речь, конкретно собственное мнение убедительным и доказательным. В полной мере активное использование приемов. Lобъясняющей" критики выпало на долю мутазилитов" (122).
Они первые в мусульманском обществе осмелились рассуждать о путях Господних, о природе добра и зла в категориях рациональности. Их основной посылкой било утверждение, что Богу противно все, что противоречит разуму или игнорирует благо людей. Описывая воззрения мутаяйлитов, аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.) отмечал: "Они сходились в том, что человек способен [на самостоятельные действия], творец своих поступков - хороших и плохих - заслужит, в загробной жизни воздаяние и наказание в соответствии с тем, что он делает... Благо и мерзость следует познавать разумом" (123). Шахрастани упрекал мутазилитов за "согласие с философами", "неумеренность в изложении учений философов", за придание теологии характера предосудительного занятия, чреватого забвением "доброй старины".
Мутазилитская "ересь" была осуждена и отвергнута на время из-за сокрушительной критики со стороны традиционалистов, в первую очередь Ахмада Ханбала и его последователей, критики, поддержанной аббасидским халифом ал-Мутаваккилем. Тем не менее никаким репрессиям не удалось окончательно задушить стремление к рационализации теологического поиска. Мутазилизм оставил неизгладимый след; именно благодаря ему на смену примитивно-бездумному традиционализму ранних мусульманских богословов и эгзегетов пришли ашариты (названные по имени основателя - Абу-л-Хасана ал-Ашари, ум. в 935 г.).
Первое систематическое изложение ашаритской доктрины было дано Абу Бакром ал-Бакиллани (ум. в 1013 г.), перу которого принадлежит трактат "ат-Тамхид", открывающийся обсуждением проблемы природы знания или "науки" - илм. Последняя определена автором как "знание предмета таким, каков он реально есть". Знание разделяется на две категории: на вечное знание Бога и временное знание тварей, способных познавать (к ним относятся люди, ангелы, джинны). Последнее, в свою очередь, делится на знание необходимое, или интуитивное, и дискурсивное.
Необходимое знание не может подвергаться сомнению в отличие от знания дискурсивного. Ашариты вслед за мутазилитами признавали значение рационального знания, но, в отличие от последних, строго ограничивали его пределы. По двум основным вопросам, а именно: возможно ли рациональное познание Бога, независимое от откровения, и знание добра и зла, предшествующее откровению, - ашариты заняли антимутазилитскую позицию (124).
Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко у ал-Газали (ум. в 1111 г.), трактат которого "Воскрешение наук о вере" по богатству представленных в нем идей, касающихся проблемы знания, оценивается как не имеющий себе равных во всей мусульманской литературе (125).
Трактат открывается приписываемым пророку Мухаммаду речением, гласящим: "Стремление к знанию - обязанность каждого мусульманина". Далее ал-Газали предлагает свое понимание концепции знания.
Автор "Воскрешения наук о вере" говорит о существовании четырех определений "разума". Во-первых, это "качество, которым человек отличается от всех животных, с его помощью человек подготовлен к восприятию умозрительных наук и знаний, к овладению сложными мыслительными ремеслами". Способность к разумению, по словам ал-Газали, "так же соотносится со знанием, как глаз с видением, а Коран и сунна так же соотносятся с этой способностью в ее действии по открытию знаний, как свет солнца со зрением" (126).