Даосы проявляют полное безразличие к внешнему одобрению своего поведения, к тому, что думают о них другие, насколько их поведение соответствует принятым в обществе правилам, нормативам. Последние они склонны не только игнорировать, но даже вызывающе презирать: "Презри Поднебесную, и с духа спадут оковы; пренебреги вещами, и сердце освободится от сомнений; уравняй жизнь и смерть, и воля обретет бесстрашие; уподобься ходу изменений и превращений, и взор твой обретет ясность" (76).
Нетрудно заметить созвучность антинормативного пафоса даосизма со многими положениями буддизма. Закономерно поэтому, что когда позже им пришлось встретиться на китайской земле, от этой встречи родилось "общее дитя" - чань (яп. "дзен") буддизм, идеал которого в том, чтобы выявить изначальную природу, быть свободным, как рыба в воде, как птица в небе, уподобиться ветру, который дует туда, куда захочет, не ища опоры, пристанища (77).
В мусульманской культуре жесткая нормативность "социальной" модели добродетельного человека зиждется на фаталистических представлениях о полной зависимости всего сущего от верховного Абсолюта. Предопределенность судьбы и поведения человека утверждается многочисленными аятами Корана (6: 39, 6: 134, 7: 188 и др.), хотя в нем же имеются стихи, которые могут рассматриваться как отрицание слепого фатализма.
Фаталистическая идея была закреплена и положена в основу этической системы ислама мусульманскими теологами. Полное и яркое выражение она получила, в частности, в трудах ал-Газали. В трактате "Воскрешение наук о вере" он писал: "Солнце, луна и звезды, дождь, облака и земля, все животные и неодушевленные предметы подчинены другой силе, подобно перу в руке писца. Нельзя верить, что подписавшийся правитель и есть создатель подписи. Истина в том, что настоящий создатель ее - Всевышний. Как сказано Им, Всемогущим... LИ не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил" (78).
Уже при первых халифах в среде мусульман возникли споры и борьба вокруг догмата о предопределении. Внутренняя противоречивость этого догмата заключалась в его несовместимости с принципом ответственности человека за свое поведение. Может ли он отвечать за свои поступки, которые зависят не от него, поскольку от века предопределены Богом? Как согласовать представление об Аллахе - всемогущем и в то же время всеблагом творце? Раз он всемогущ, то и добро, и зло существуют по его воле и, следовательно, он не всеблаг, если же Бог всеблаг и зло идет не от него, тогда он не всемогущ и не решает судьбы людей.
Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение первыми "задумавшимися" и "препирающимися" мусульманами - када-ритами (от араб. кадар - "судьба, рок"). Сущность кадаритов, по словам известного средневекового мусульманского историка аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.), состояла "в желании найти причину всякой вещи, а это [пошло] от сущности первопроклятого (т. е. дьявола. - М. С.), так как он искал, во-первых, причину сотворения, во-вторых, мудрость в религиозной обязанности, в-третьих, пользу в обязанности поклоняться Адаму" (79). Кадариты отстаивали свободу воли человека и его ответственность за свои действия перед Аллахом.
Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы-мутазилиты. По существу, полемика между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя бы умеренной свободы воли наблюдалась на протяжении всей истории мусульманства, став особенно актуальной в XIX-XX вв.
При всей несхожести ислама с буддизмом или даосизмом выработанная во всех трех "индивидуалистическая" модель имеет общие черты. Совершенство, скажем, буддийского бодхисаттвы и суфийского ал-инсан ал-камил (Совершенного человека) определяется не сравнением их достоинств с достоинствами других людей, а соотнесенностью с Абсолютом, высшей степенью близости к Будде или Аллаху, ибо критерий идеальности, находящийся вне или по крайней мере значительно выше нормативов (даже если они освящены религией), не от мира сего, он обращен к трансцендентному и в то же время замкнут на человеческом "я".
Выбор такого рода критерия становится возможным из-за переноса акцента с биологически-социальной сущности человека на его сверхприродное, божественное начало.
Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито божье и тварное. Великий шейх Ибн Араби толкует стих Корана (75: 38): "О, Иблис, что удержало тебя от поклонения тому, что Я создал Своими руками?" - как свидетельство того, что Адаму, сотворенному двумя руками, присущи две формы: внешняя создана из реальностей мира, а внутренняя соответствует "совокупности божественных имен и качеств".
Человек в значении рода - самое совершенное бытие универсума. Всякое другое бытие - отражение одного из бесчисленных атрибутов Абсолюта, человек же синтезирует в себе все формы Божественного проявления, в нем объединено все сущее, все реальности мира. В системе вахдат ал-вуджуд человек - микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира - макрокосма. Более того, человек - это посредствующее звено между Богом и миром, которое обеспечивает единство космического бытия и бытия земного.
Ибн Араби сравнивает человека с драгоценным камнем в кольце-печатке: он не что иное, как знак, метка, которую Господь ставит на свои сокровища, а потому он называется преемником (халифа) Бога, творения которого хранит, как хранят клад за печатью.
Ссылаясь на Коран (33: 72), гласящий: "Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек..." - суфии толкуют этот аят как утверждение предназначенности человека быть "вместилищем Божественного".
Чтобы оправдать свое высшем предназначение, человек должен стремиться к самосовершенствованию. Ибо если сердце подобно зеркалу, в котором отражается лик Божий, чтобы узреть в нем Господа, его следует "отполировать", дабы отражение соответствовало Отраженному. Значит, смысл человеческого существования - в исполнении высшего долга, требующего постоянного совершенства.
Для этого недостаточно следовать лишь предписанным обществом нормам поведения. Закон - "ориентир" в мире явленного бытия, для вступившего же на Путь, ведущий в храм истинного бытия, роль "маяков" выполняют святые наставники.
Высший в иерархии суфийских наставников - ал-инсан ал-камил. Если у Ибн Араби Совершенный человек несет преимущественно (а быть может, и исключительно) метафизическую функцию принципа, решающего проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, то в представлениях более поздних суфиев на передний план выходят религиозные функции Совершенного человека, выступающего в роли посредника между Богом и человеком.
Допущение метафизического и религиозного толкования ал-инсан ал-камил позволяло формировать принцип нравственного совершенствования в зависимости от интеллектуального уровня адепта. Для большинства последователей суфизма, людей простых, обычно неграмотных, ориентиром в этом процессе был наставник-святой. Его жизнь, поведение служили им наглядным примером, воспринимались как образец, которому следовало подражать. И они подражали, часто слепо и безрассудно, становясь нередко орудием в руках людей лживых и властных, умевших всецело подчинить своей воле слабых и неискушенных.
Вместе с тем метафизическая трактовка ал-инсан ал-камил содержала в себе немалые гуманистические потенции. Предполагалось, что эталоном нравственности, индикатором добра и зла может и должен быть сам человек, способный к совершенствованию на пути самопознания, обретения своего истинного "я": "Цель и смысл Пути - в самом себе безмерное найти" (ал-Фарид).
Концепция Совершенного человека не соответствует традиционному исламскому вероучению по крайней мере по двум причинам. Во-первых, из мысли о том, что человек - хранилище Божественного и возможно его возвращение к истинному "я" через единение с Богом, допустим логический вывод об имманентности природы последнего человеку, а это несовместимо с теистическим тезисом об абсолютной трансцендентности Бога. Во-вторых, сама постановка вопроса о возможности достижения индивидом уровня ал-инсан ал-камил содержит вызов идее фатализма.
Признание полной предопределенности действий человека делало бы бессмысленным вступление на путь совершенствования, к чему призывали суфии и что составляло основу их учения и практики. Отсюда возникало стремление совместить всемогущество Бога и свободу воли человека.
Согласно Ибн Араби, всемогущество Бога выражается в том, что он всегда является "дающим": он "казначей всех возможностей". Но Великий шейх далек от того, чтобы признавать только необходимость и исключать возможность. "Интеллектуально немощными" называет он тех мыслителей, которые отрицают возможность как таковую и принимают (в качестве логической и онтологической категории) лишь абсолютную необходимость. Основание для признания свободы воли человека Ибн Араби видит в том, что последний представляет собой "вместилище" дарованных Богом возможностей, которые способен и обязан реализовать самостоятельно:
... мы Ему принадлежим,
Но разве сами мы собой не обладаем? Ему во мне принадлежит лишь слово "быть";
Сколь нами Он, столь мы собой располагаем (80).
Свобода воли, таким образом, квалифицируется как милость Божья. В чем же смысл того, что всевышний добровольно ограничивает свое могущество? В "испытании" человека. Зачем понадобилось творцу испытывать его, разве не мог он ниспослать одну добродетель? Чтобы выявить подлинную добродетель человека, ибо, как говорит поэт-суфий Джалал ад-Дин Руми, "целомудрие ничего не стоит, если отсутствует искушение пороком". Но главное не в этом. Зло и добро нужны, чтобы показать всеохватность абсолютного Бытия. Бог есть все, а значит, он манифестирует себя даже в качествах несовершенства и в качествах, заслуживающих осуждение.