Согласно тексту, самопознанию обязано появление высшего и низшего миров, разных сущностей, человека. Отсутствие истинного знания о себе, своем корне чревато падением и гибелью, спасение мнится там, где незнание уступает место противоположному. Самопознание предстает в качестве принципа создания мира и его спасения. Мировоззрение, которое раскрывается в произведении, можно назвать самопознанием мироздания в человеке и человека в мироздании. На всех уровнях это самопознание рисуется не в виде чисто интеллектуального действия, наряду с умом в этом переживании принимают участие и чувство и воля. Когда в тексте о самопознании говорится как о воспоминании, это и возвращаемое знание некогда забытой непреходящей сакральной истории, своей истории, и пробуждение своей сущности, безграничной, единой. Неразделенность космического и человеческого постоянно дает знать о себе в апокрифе. Так, полна значения роль Иоанна, чье имя вошло в древнее название произведения. Содержащееся там откровение не есть отстраненное повествование о тайнах мироздания, это откровение определенного действующего лица, его внутренняя жизнь, его самопознание, в свою очередь, как следует из текста, долженствующее изменить мироздание.
При целостном изучении источника, при рассмотрении темы знания - самопознания в контексте всего произведения, она, эта тема, заметно выигрывает, получая звучание более глубокое, всепроникающее и одновременно индивидуальное, чем если дело ограничивается подбором, в своем роде, общих мест гностических текстов призывов к самопознанию и отдельных сентенций по этому поводу.
Тема интерпретации, которая заявляет о себе с первых же строк другого коптского текста "Евангелия от Фомы" (Nag Hammadi II.2) ("Тот, кто найдет истолкование этих слов, не вкусит смерти"), столь же определяющая для гносиса, как и тема самопознания.
Коптские тексты дают прекрасную возможность изучить гносис в ее ракурсе. Они не только изобилуют призывами к их истолкованию в таких выражениях, как "обрести истолкование", "прояснить смысл", "найти разрешение" и т.п., подстрекают к интерпретации иносказательного языка, но и содержат ее образцы. Толкование имеет в гностических текстах поистине универсальное значение, выходя далеко за рамки необходимости отыскивать ключ к пониманию того или иного высказывания, притчи, оборота речи. Сам человек, все мироздание становятся в гносисе предметом осмысления, постижения.
С гносисом-интерпретацией связана варьируемая в разных формах оппозиция тайного, сокрытого открытому, проявленному. О тайном в "Книге Фомы" говорится как о "сокрытом от людей, о что претыкаются они, ибо не знают этого", как о "глубине всего", как о непреходящем, противоположном изменчивому. В высказываниях о тайном совмещаются онтологический и гносеологический подходы : "тайна" как характеристика бытия и "тайное учение", "тайные слова".
Еще одна сторона гностической интерпретации, направленной на абсолютное и предполагающей отсутствие границы между субъектом и объектом, выражена в "Евангелии от Филиппа" (Nag Hammadi II, 3). Два разных видения противопоставлены друг другу. Видение "в истине", согласно тексту, устремлено на абсолютное и дается переживанием единства с постигаемым. Видение "в мире" направлено на множественность вещей и не требует растворения субъекта в объекте : "Невозможно, чтобы некто видел что-либо из вечного, если он не станет подобным этому. В истине не так, как с человеком, который в мире : этот видит солнце, хотя он не солнце, и он видит небо, землю и другие предметы, не будучи всем этим. Но ты увидел нечто в том месте ты стал им. Ты увидел Дух ты стал Духом. Ты увидел Христа, ты стал Христом. Ты увидел [Отца ты] станешь Отцом. Поэтому [в этом месте] ты видишь каждую вещь и [ты не видишь] себя одного. Видишь же ты себя в том [месте]. Ибо [ты станешь] тем, что ты видишь" (44).
В контрастном описании видения "в мире" и "в истине" ясно проступает важнейшее свойство гностического постижения : его тяготение к единому, к снятию противоположности субъекта и объекта, бытия и познания. Это та самая установка на единое, которая определила развитие темы знания как самопознания.
Говоря о гносисе коптских текстов, приходится прибегать к таким выражениям, как переживание, цельность, неотторжимость познающего от познаваемого. На первый взгляд это напоминает первобытное сознание, в котором исследователи склонны видеть субъектно-объектную неразделенность. Тогда что же такое гносис ? Чудом сохранившийся осколок седой старины ?
И да и нет. Вполне вероятна преемственность гностической практики от очень отдаленных времен. Изучая происхождение гносиса, называют и орфические таинства и учения упанишад, и религию древнего Египта, и многое другое. Весьма вероятно, что некие верования и навыки психотехники уходят своими корнями очень глубоко. Но в гностицизме это было осознано, сопоставлено с иным мышлением, и потому стало совсем иным. Была взята вполне определенная установка на преодоление отторгнутости познающего от познаваемого. Гностики стремились уйти от аналитического способа познания, связывали его с ненавистным им образом мира, но, размышляя об этом, платили дань тому самому способу познания, от которого так настойчиво хотели избавиться.
Итак, если для первобытного сознания такая неделимость была естественна, переживаема и не воспринималась со стороны, то у гностиков она превратилась в желанную цель, в некий антипод их нынешнему существованию. С этим связано и другое. В эпоху первобытности целостное восприятие и отвечающие ему представления о мире и поведении в нем, видимо, в основном удовлетворяли опыту, давали людям силы жить в этом мире словом, не были и не воспринимались как нечто чуждое окружавшей их действительности. Иначе было во время гностицизма. Гносис, осознанный в пределах иного мышления, был противопоставлен и ему, и всему тому, что считалось с ним связанным, не только господствовавшей культуре, общественным нормам, но и, более того, мирозданию, на котором гностики улавливали отблеск все того же ненавистного им дробящего и отделяющего, а не объединяющего восприятия бытия.
Рассматривая толкования в связи с проблемой гносиса, мы стремились не отступать от принятого решения : идти по линии конкретного изучения отдельных текстов.
Обратившись к коптскому тексту, известному под названием "Пистис София" (Аскевианский кодекс), мы исследовали в нем отношение покаянных гимнов Софии к привлеченным для их истолкования псалмам Давида. С точки зрения истории текста не вызывает сомнения тот факт, что псалмы служили образцами при создании гимнов, они были переведены в знаковую систему гностического мифа. Однако в композиции "Пистис Софии" псалмы и гимны поменялись местами : здесь с помощью псалмов интерпретировались гимны. Отличаясь друг от друга по содержанию, гимны и псалмы перекликаются между собой, причем их сходство доходит порой до совпадения целых пассажей. Формальная близость столь же очевидна, как и наличие разных знаковых систем, опирающихся на гностическую мифологию и соответствующее миропонимание, с одной стороны, и религиозность библейского псалма, с другой.
Повторяющееся в "Пистис Софии" утверждение касательно псалмов, что в них есть "разрешение тайны покаяния Пистис Софии" не только согласуется с тенденцией, свойственной многим гностическим памятникам : увязать смысл того или иного события гностического мифа с библейским текстом, "прочесть" это событие как предреченное в Писании, но вызвано и другим обстоятельством. Оно опирается на важнейшее для гностиков представление о Едином, о единой реальности, манифестирующей себя во множестве форм. В том же, чтобы подняться в постижении манифестируемых форм к этой реальности, гностики видели цель интерпретации, спасение.
Тема Единого прямо или косвенно определяла содержание многих текстов. Она стояла за пространными описаниями мифологических сущностей и их исхождений. Учение о внутреннем пути человека, ориентированном на анамнесис, центрирована на Едином. Острая неприязнь к миру вещественному, как крайнему проявлению отъединенности, изменчивости, множественности, была в несомненной зависимости от гностической трактовки темы Единого. Она придавала гностическим толкованиям своеобразие относительно других образцов экзегезы, необычно распространенной в эпоху поздней античности. Единое вот, что раскрылось, в конечном счете, в гностических соответствиях, переводах, взаимозаменяемости частей.
В заключение несколько слов еще об одном аспекте проблемы гносиса его языке. Если, как мы не раз повторяли, в каждом коптском тексте различим свой собственный гносис, то и язык гносиса расчитан на индивидуальное восприятие его каждым, на индивидуальную активность каждого. Этот язык в большинстве случаев неоднозначен, метафоричен, полон символами, загадками, недомолвками. Парадоксальность сокрытости и явленности этого языка отвечает сути гносиса как познания мистического, мало похожего на познание рационального типа 8 .
Списоклитературы
[1] Tradieu M., Dubois J.-D. Introduction á la littérature gnostique. T. I. Paris, 1986. P. 21-37.
[2] См., например, Jonas H. Retrospective View // Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism. Stockholm, 1977. P. 1.
3 Puech H.-M. En quéte de la Gnose. Gallimard, 1978, P. X.
4 Quispel G. Valentinan Gnosis and Apocryphon of John. // Rediscovery of Gnosticism. I. The School of Velentinus, Leiden, 1980.
5 von Harnack A. Lehrbuch der Dogmangeschichte. Vol. I, 5. Aufl. Tbingen, 1931, S. 250.
6 Schenke H.-M. Hauptprobleme der Gnosis // Kairos, 1965, Heft 2, S. 116.
7 Mnard J.E. La Gnose et les textes de Nag-Hammadi // Colloque International sur les textes de Nag-Hammadi (Québec, 22-26 aôut 1978). Québec ; Louvain., 1981. P.7.
8 Доклад отражает исследования автора, начатые в шестидесятых годах. С коптского на русский были переведены "Евангелие от Фомы", "Евангелие от Филиппа", "Книга Фомы", "Bronte", частично "Пистис София" и другие тексты. Интерпретация их и проблемы гностицизма дана в книгах "Историко-философские вопросы гностицизма" ("Наука", 1979), "Апокрифы древних христиан", часть II. Гностические апокрифы из Наг Хаммади ("Мысль", 1989), а также в ряде статей.