Для того чтобы понять, как могла возникнуть проблема возвращения к трансцендентному благу и «разлития» последнего, нам нужно осознать проблему исхождения и возвращения как имманентную по отношению к проблеме Единого.
Итак, в центре нашего анализа проблемы исхождения – Единое. Рассмотрим мыслительный процесс, в ходе которого понятие Единого получило те очертания, в которых его мы находим у Прокла и обратимся за помощью к Этьену Жильсону[29]. По Жильсону, впервые обращение к единому бытию как к абсолюту мы встречаем у Парменида: его он первый, кто обнаружил в сущем ту самую субстанцию, опору, не данную непосредственно – эта опора есть бытие, единое и неподвижное. Впервые в истории мысли Парменид указал на то, что все вещи пронизаны прежде всего их бытием; при этом бытие Парменида не есть существование, конечно же. «Однако решение, предложенное Парменидом, оказалось шире самой проблемы»[30] - проблемы основания. Бытие Парменида, по Жильсону, есть утверждение «себе тождественности всюду»[31], которое исключает всякую возможность изменения: оно означало бы переход от одного «режима себя» в другой, не тождественный первому. В то же время Жильсон справедливо указывает на то, что решение фундаментальной философской проблемы Платона содержит парменидовское – точку соприкосновения мы можем найти в той части «философской поэмы», где речь идёт о знании и мнении: Парменид указал на то, что есть лишь бытие, которое не может претерпевать изменения (причину мы указали выше) и, одновременно, обратил внимание и на факт изменчивости космоса. В «поэме» мы встречаем манифестацию того, что в сущем, очевидно претерпевающим изменения, есть то, что делает это сущее сущим, и что в принципе не может заключать в себе изменчивости. Основание изменяющегося мира не может само изменяться, в то же время необходимо присутствуя в изменяющемся - именно на это удивительное свойство космоса обратил внимание Парменид, сделав отсюда вывод о непригодности изменчивого к мышлению. Мысль есть раскрытие сущности самой вещи при том, что сущность вещи уже дана в ней; и сущность есть именно то, что есть, - постольку, поскольку она явно не претерпевает изменений. Сущность вещи и есть неизменное в вещи, которое совпадает с её бытием.
В.В. Бибихин как-то заметил, что Гераклит и Парменид – это «два конца одной палки»; то есть что, по сути, их позиция – это одна фундаментальная позиция, выраженная по-разному и Платоном отчётливо сформулированная. И действительно: единое бытие Парменида есть со-единённое; в монолитном бытии заметны «переливы» изменчивого сущего – которое не даёт «единой» мысли опору.
На ту же способность вещей менять «обличье», сохраняя свою сущность, обращает внимание Гераклит. Гераклитовский поток, вмещающий в себя становящееся многое[32], - единый поток, - и парменидовское бытие есть одно и то же: по-разному расставлены акценты. Для обоих философов бытие есть бытие многого, имеющего основание в моменте устойчивости. Важно то, что ни для Гераклита с его «логосом», ни для Парменида невозможно отдельное существование многого. Теперь для нас важны 2 фрагмента из поэмы Парменида: «ибо мыслить – то же, что быть»[33] и «Ибо без бытия, о котором её извлекают, мысли тебе не найти»[34]. Речь идёт о совпадении бытия и мышления – мы пишем это не только лишь с целью отослать к Гегелю и его последователям. Речь идёт о том, что мысль о предмете – как об определённом предмете, наделённым набором свойств – с одной стороны, - и устойчиво сохраняющем эти качества в своём единстве, возможна только потому, что сам этот предмет имеет в себе неподвижное бытие – и притом это бытие относится именно к этому предмету, будучи одновременно «однородным». А значит, бытие предмета – то есть его сущность, не дающая ему провалиться в небытийную «инаковость», - есть его бытие, которое также и мыслится как «это», «определённое» и, при этом, всеобщее. Это означает, что определённость предмета не привносится человеком в вещь извне её, но что вещь сама дала себя мысли как определённая в силу принципа определённости, присущего ей – и именно отсюда её существенные качества. Сама вещь определяет себя потому, что в ней присутствует этот принцип, являющийся также, если выражаться в терминах позднейшей метафизики, и принципом её существования (поскольку до Аристотеля вопрос «а может ли вещь существовать, но не быть?», не задаётся; затем Гегель превратит абсолют «считающий сам себя» и вполне «мирный» в воинствующий, отказывающий всему, не причастному этому абсолюту в истинном существовании; корни такого «мстящего» разума мы находим в, пожалуй, первой «придирчивой» философии Платона). Поскольку вещь есть и дана нам, то есть она есть как эта данная вещь и именно тем, что мы можем отличить её от окружающего мира, она уже проявляет свою сущность. При этом для Парменида и Гераклита не возникает даже как возможный вопрос о том, что есть многое само по себе и нет ли истины в этом многом, - поскольку истина, то есть сохранение вещью её устойчивого бытия, есть именно в соединённости многого, которая не привносится наблюдателем (как потом уверял Кант), но которая уже есть, поскольку вещь есть и засвидетельствует нам своё бытие. Определённое бытие есть субстрат, не вызывающий сомнений, потому что он подразумевается без всяких оговорок и дополнений. Для Канта многое уже наделено ноуменальной сущностью; оно скупо оставляет её себе или – щедро – Богу, подменяя её сущностью феноменальной в ходе акта познания.
Гераклитовский «логос» есть «число, само себя считающее»[35]; это и есть принцип, согласно которому вещь «рассчитывает» свои границы, определяя себя как единое и устойчивое. Логос Гераклита есть гарант идеализированной греками «меры»: пребывая во всём, логос определяет её для каждой вещи, - преступив которую последняя провалится в небытие. В противопоставление платоновскому «миру идей» и Единому неоплатоников, уже полностью трансцендентным миру, гераклитовское «число» присутствует в каждой вещи в равной мере. Парменид и Гераклит стоят на позициях разума, который может быть назван подлинно «благодарящим», не требующим безусловного подчинения ему сущего и не вершащего над ним суд (Идеализм, начиная с Платона, в противовес тому, всегда вводит цензуру сущего на разумность; при этом идеал разумного выносится за пределы мира – совершенно закономерно; эта проблема требует отдельного исследования. Однако здесь необходимо упомянуть, что центральная проблема средневековой философии до 13 века – это как раз вынесение истины за пределы мира и концентрация её – в «скрытом» виде – в Откровении. - Затем эта проблема была разрешена номиналистами и разум нашёл опору в себе, что и засвидетельствовал в лютеровских «Тезисах». - Видно, что Августин и христианское богословие вообще совсем не случайно нашли опору в греческой мысли; «мостом» к тому как раз и является установка на трансцендентную истину мира).
Платоновское указание на общую фундаментальную позицию Парменида и Гераклита стало причиной «раскола» мира, разрешение которого – предмет всей последующей метафизики. Именно Платон задался вопросом о самой возможности бытия вещей, которое ни коим образом не вытекает из наличия в них множества отдельных качеств. По сути, это вопрос об основании мышления и бытия, или вопрос о самом принципе единства, которое не следует из множества. Проблема заключается ещё и в том, что этот вопрос есть необходимая стадия, на которую мышление становится, когда оно задаётся вопросом о возможности взаимодействия единого и многого – и об основании единого как абсолюта. Мы не можем рассматривать лишь единое, пренебрегая многим, если мы берёмся за исследование единого. Задавая вопрос о том, почему эта вещь стала этой вещью и почему она являет себя мне с именно данными определёнными атрибутами, мы по необходимости разделяем единое от многого – и именно тогда оказываемся в недоумении перед многим, лишённым единого, - но, поскольку мы рассматриваем это многое, то мы предполагаем наличие у этого понятия самостоятельной сущности. При этом острейшей проблемой является то, что мы испытываем сложности в приписывании многому определённости – точно такие же, какие и при попытках определения «дурной» бесконечности. Это всё равно, что устраивать заповедник, ежедневно подметая тропинки и удобряя растения – мы стараемся сохранить в первозданном виде то, что невозможно сохранить, но что должно само себя «сохранить» – и непременно без нашего участия. При этом мы вынуждены признать, что для исследования Единого, или бытия, как такового, мы должны «изолировать» его от многого – однако здесь мы сталкиваемся с непреодолимой несовместимостью сущности многого и сущности Единого.