Если мораль, как считает Кант, может полагать свои принципы в целом конкретно, в возможном опыте и вместе с практическими следствиями, и тем самым устранять недоразумение абстракции, то и задача понимания направлена на такие основы и данности человеческого общежития, которые предполагают свою конкретику. Принцип универсализуемости затрудняет эту задачу, а то и вовсе искажает ее. Это методологическое предпочтение ведет к тому, что одна из современных философий, интерпретирующая себя как "универсализм" противостоит с одной стороны персонализму якобы конвенциональной этики, а с другой - "национализму" (восходящему к вчерашним традициям "национального государства") якобы конвенциональной политики, как это случилось в дебатах по поводу немецкого объединения и как это происходит сегодня в спорах якобы конвенционального патриотизма с "просвещенным" космополитизмом.
В дебатах ссылаются на кантовский универсализм прав человеека, его высказывание в пользу всемирногражданской "открытой" республики - ссылаются в некоторых пунктах обоснованно, но, как мне кажется, в главном - неверно. Ведь кантовский "универсализм" не исключает патриотизма, он не сводит его к конституции государств. Мышление Канта скорее прокладывает путь принципу унивесального права человечества через гражданское право в государстве к jus соsmopoliticum, праву мирового гражданства на основе прозрачной (durchgangige) общности всех народов на земле, что в отличие от вульгарного просветительства просто покоится на равенстве патриотизма с космополитизмом.
Я бы хотел чуть подробней поразмышлять над этим подходом (разумеется, под углом зрения обсуждаемых здесь вопросов). Чтобы вписать свою постановку вопроса в современные споры, я остановлюсь на критике универсализма французской декларации прав человека от 1789 года со стороны кантианца из постмодернистских философов Леотара, который помещает Канта "между" модерном и постмодерном в одно из междувремений, подобное нашему, на чем и основывается сегодняшняя актуальность кантовской философии.
I
Согласно Леотару Декларация французского Национального собрания от 27 августа 1789 г. состоит из комплекса правовых норм различных ступеней, которые напоминают регулятивную систему кантовской критики разума, поскольку утвержденный нормативным актом собрания текст конституции исходит из идеи естественных, невыразимых и священных прав человека, чтобы затем перейти к идее высшего существа, под чьим покровительством они познаются в качестве значимых для всех людей, а также признаются повсюду и навсегда. Это - идеи, которым не соответствует никакой предмет возможного опыта и которые нельзя даже поименовать. Мир имен и вместе с ними история снова возвращается в конце текста, в подписи представителей собрания, представляющих один народ, собственное имя которого "французы". Возвращение свидетельствует о гетерогенном опыте универсального и национального, о гетерогенности, которая, хотя и по-другому, обнаруживается и в "Коммунистическом манифесте" Маркса и Энгельса; в нем предпринята попытка легитимировать универсалистские притязания через интернационализм, что в традиции современного рабочего движения большей частью оборачивается поворотом к истории национальных обществ.
Описывая эту амбивалентность, Леотар говорит, что империалистический принцип легитимации тяготеет ко всеобщности, в то время как в рамках того же движения возникает противодействие распространению области легитимации на все человечество, осуществляемое в пользу нации, на выражение интересов которой данное движение претендует. Леотар говорит о "невозможном переходе", который является истоком споров об основах революционного движения современности; "Отныне уже неизвестно, имеет ли провозглашенный таким образом закон французскую или человеческую природу, направлена ли война, ведущаяся во имя прав человека, на эмансипацию или завоевание, имеет ли насилие, практикуемое от имени свободы, репрессивную или педагогическую (прогрессивную) природу"[12] . Эта не предусмотренная Кантом "диалектика" неустранима и Леотар приводит ряд впечатляющих примеров того, как начиная с радикальной (якобинской) фазы французской революции пафос эмансипации (названный Марксом "революционным энтузиазмом"), все более снижаясь, переходит в фанатичный национализм, начиная с Робеспьера, для которого корыстное сохранение своих сторонников ("патриотов") означало сохранение человеческого рода. Если у него человечество "галлюционирует" в нацию, то революционер изнемогает от "трансцендентальной видимости". Его фанатизму Леотар вместе с Кантом противопоставляет "истинный энтузиазм", который не может быть привит на стволе собственной пользы и восходит только к идеальному, а именно, к чисто моральному, таковым же является понятие права"[13] .
Речь идет о том, как Кант в "Споре факультетов" (1798) интерпретировал воодушевление европейских народов истинностью идей 1789 года, - каждый народ имеет право на невмешательство в свои внутренние дела и на политическое самоопределение, на то, чтобы путем принятия "республиканской" Конституции создать условия, которые удерживают от провала в военное варварство и "негативно гарантируют человеческому роду при всей его слабости прогресс к лучшему"[14] . Что нас интересует, так это кантовское толкование энтузиазма как свидетельство того, что существуют морально обоснованные чувства, которые потенциально являются универсальными и одновременно патриотическими, т.е. направленными на свой народ, ибо они обнаруживаются несмотря на полицейские преследования. Леотар так не говорит, так как он придерживается мнения, что здесь имеет место не переход ("Ubergang"), а перехождение ("Ubergeben"), в самого себя переходящий переход, - высокое душевное настроение зрителей революционного спектакля, которое, как доказывает смена настроений в революционные эпохи вплоть до наших дней, вполне может перейти в свою противоположность. Кантовскую интерпретацию в конечном счете безрезультатной эмоциональной реакции на тогдашние события Леотар объясняет тем, что его этика в отличие от христианской этики любви как основы совместной человеческой жизни и от ее продолжения в республиканско-коммунистических идеях универсального мирового гражданства требует "освобождения от всякого мотивирующего пафоса" и допускает только тот "апатичный пафос, который сопровождает долг на основе нравственного закона практического разума: уважение"[15] .
Разграничением фанатиков и энтузиастов Леотар затрагивает центральный вопрос, который занимал Канта еще в связи с американской войной за независимость и легитимировавшей ее Декларацией Независимости, даже еще раньше (при рассмотрении ее предыстории в западноевропейской публицистике и философии)[16] . Тем не менее его аргументация не касается сути кантовской этики, так как она конструирует различие между заповедями христианской любви и нравственного долга, что к Канту не имеет отношения. В "Критике практического разума" он показывает совместимость уважения к нравственному закону с любовью к богу и ближнему, исходя из того, что их суть заключается в деятельной человеческой любви и в продолжающем эту заповедь требовании непрестанно стремиться к выполнению закона[17] . И в "Метафизике нравов" добродетели предшествует апатия (рассмотренная как сила). А что касается обязанностей по отношению к другим людям, он как раз наводит мост от уважения (в случае долга, вытекающего из обязательства и основанного на взаимности) к любви (в случае долга, ставящегося в заслугу и не налагающего на других никаких обязательств). "Любовь и уважение - чувства, сопутствующие выполнению этих обязательств. Они могут осуществляться отдельно (каждое само по себе) и самостоятельно существовать... Они в сущности всегда связаны друг с другом в едином долге, однако связаны они так, что то одно, то другое из этих чувств составляет самый принцип в субъекте, причем то, которое не составляет принципа, связано с другим как побочное"[18] .
Возможность такого соединения Кант начал искать очень рано. Для вопроса о правах человека это важно постольку, поскольку мы, согласно Канту, на основе "права человечества в нашем собственном лице" обязаны уважать каждого человека. Уважение права есть следствие законов, которые нас универсально обязывают. Для любви мы не может требовать того же самого. Исходя из этого, Кант переносит уважение на высший принцип нравственного закона, универсалистские притязания которого трансформируют любовь к универсальной справедливости в "уважение права человека". Несмотря на это, можно говорить о "переходе". Ведь, как говорит поздний Кант, любовь как и "уважение прав человека" есть долг, с тем отличием, что это - лишь обусловленный долг добродетели ("из цели человечества"), а то - "безусловный, просто вменяемый долг", долг права в узком смысле кантовского закона права.
К этой взаимосвязи я еще вернусь. Сейчас я рассмотрю отношение универсализма прав человека к патриотизму на примере некоторых относящихся к делу национальных иллюзий народов из лекций по антропологии.
II
В "Антропологии с прагматической точки зрения" (1798) характеристика народа завершается предположением: "С большей степенью вероятности мы можем утвержадть, что смешение племен (при больших завоеваниях), которое постепенно стирает характеры, вопреки мнимому человеколюбию мало полезно человеческому роду"[19] . Вне сомнения Кант борется с просветительской идеей всемирного братства людей. Он даже называет знаком провидения то, что народы не сливаются в одно, а благодаря центробежным силам находятся в конфликте. И при таком положении вещей, когда все, как было до сих пор, передоверено одной природе, национальное чувство и национальную гордость как факторы различения нации следует признать необходимыми. Это - естественные факторы разделения, которые усиливаются искусственными, такими как религиозное рвение, милитаристский дух, национализм (когда "народ свою страну любит больше других") и используются во внешнеполитической борьбе за власть. Кант вопреки тому, что многие думают, не считает позитивным ни разделение как таковое, ни применяемые для этого средства. И хотя он говорит о механизме мироустройства, который нас инстинктивно соединяет и обособляет, тем не менее процесс разделения он рассматривает не как дело природы, а как охотно принимаемый правительствами результат человеческого национального ослепления. Словом, Кант оправдывает не status quo естественного положения вещей, а практическую возможность преодолеть его, чтобы принять морально обоснованное местоположение свободы по отношению к миру, к нам самим и к нашей истории.