Для осуществления цели ставятся следующие две задачи:
1) Соответственно, утверждается суть философского познания, «философского делания» через общение в особой «философской беседе», рождающей новое понимание через вопросно-ответный диалог «Слушания»-«Говорения».
2) Обосновать процесс «Слушания» (в том числе и его частного проявления - «философской беседы») как духовно-практическую деятельность, в которой понимание субъекта познания в первую очередь зависит от его деятельности в соответствии с «Услышанным». Сопоставить герменевтический опыт в коммуникативно-деятельном сознании Гадамера и ведическое понимание познания через деятельность в бхакти, сформулированное как принцип «непостижимого единства и различия» известным реформатором индийской философии XVI века Шри Чайтанйей. Сформулировать способ преодоления «релятивизма» (в смысле К. Поппера) через «Слушание» из авторитетного источника («философская беседа»), сопоставив позиции «авторитетного текста» у Гадамера и др. европейских философов с классической в ведической традиции теорией передачи знания через так называемую систему «парампары» (ученической преемственности).
Объектом исследования является познавательная деятельность человека в форме диалога, рассматриваемая в единстве ее «чувственно-сверхчувственного» компонентов. Предметом исследования выступает сверхчувственный компонент объекта исследования, выраженный понятием понимания на основе сверхчувственного «Слушания» как особого способа познавательной деятельности человеческого сознания, выходящего за пределы эмпирического и рационального форм познания.
Метод реализации философского «рождения» истины в диалоге «Слушания»-«Говорения», известный в истории философии как сократическая майевтика, осмысляется на основе онтологии опыта. К классическому пониманию сущности опыта с акцентом на его результат, повторяемость и верифицируемость (Аристотель), дающий возможность научного эмпирико-рационального познания, добавляется герменевтическое обоснование опыта с акцентом на его «историчность» (Г.Гадамер), открывающий перспективу философского сверхчувственного познания.
Наконец, указываются некоторые аспекты культуры правильного «Слушания», которые в большой степени способствуют воспитанию позитивной, творчески-созидательной и всесторонне развитой человеческой личности.
В настоящей работе мы постараемся обосновать следующие тезисы:
а) Сущность чистой философии, истинного «философского делания» утверждается как философский диалог, обмен «Слушанием» и «Говорением». Герменевтическая природа диалога «Слушания»-«Говорения» определяется как единство двух взаимоисключающих процессов. С одной стороны, слушание формирует и закрепляет определенный «концептуальный каркас» (К.Поппер) субъекта познания, однако в своем сверхчувственном аспекте «Слушание» высвобождает его сознание от ограничения познавательной потенции исключительно мыслительной деятельности ума с заложенными в нем бесчисленными «концептуальными каркасами» и таким образом дает непосредственное понимание вне всяких «интеллектуальных тюрем».
б) Диалог, посредством «Слушания» и «Звука», обладает тотальным влиянием на сознание человека. В одно и то же время он закрепляет человека на определённой "орбите" бытия, но также, в случае метода деятельного познания при герменевтическом диалоге, предоставляет ему полную свободу выбора в ничем не ограниченном праве существовать в любой сфере бытия вселенского времени, а значит и в любой сфере понимания.
в) Проблема релятивизма есть следствие недостаточного качества диалога и может быть преодолена культурой правильной «философской беседы». Синдром «теоретика» как отклонение от истинного философского делания заключается в ограниченности мышления первой стороной философского диалога (когда ум замыкает самого себя в «тюрьму концептуального каркаса») и в игнорировании другой, сверхчувственной его стороны, которая, наоборот, освобождает ум к чистому непосредственному восприятию мыслей.
г) Процесс диалога обосновывается как духовно-практическая деятельность, в которой понимание субъекта познания в первую очередь зависит от его деятельности в соответствии с «Услышанным». Сопоставление герменевтического опыта в коммуникативно-деятельном сознании Гадамера, и ведического понимания познания через деятельность в бхакти, сформулированного как принцип «непостижимого единства и различия» известным реформатором индийской философии 16 века Шри Чайтаньей, позволяет сформулировать способ преодоления релятивизма посредством «Слушания» из авторитетного источника. Указанный принцип получения и трансляции нового знания составляет онтогносеологическую динамику «философской беседы».
Практически с самых первых своих шагов философия в лице Гераклита открывает две идеи: идею познания как Речи Сущего (Логос) и идею диалектики. Логос есть одновременно и вне- и внутримировое начало, приводящее мир в гармонию. «Эту-вот Речь (Логос), сущую вечно, люди не понимают». [9] Чтобы услышать эту Речь, философ должен был погрузиться в состояние особого слушания-созерцания, при котором становилось возможным внимать Речи. В дальнейшем идея Логоса у Платона соединяется с Бытием элеатов (которые также открывают диалог как философский жанр)[10]. Гераклит подчеркивает слушание, а Парменид – мышление как метод пребывания в Истине. Платон же, объединяя оба метода, мыслит Бытие диалектически, а слушает не Речь (в ее космологическом модусе), а конкретного собеседника в беседе, построенной на принципах логического обоснования (т.е. Логосе в модусе мышления). Диалоги Платона (платоновского Сократа) – это лишь памятки о «событии бытия», беседы с Сократом, которое происходило в данном месте и времени. Смысл события состоит не в увеличении объема знаний, полученных в результате беседы, а в самом акте разговора – пребывания в Логосе, который проявлялся «между» собеседниками. Однако уже у позднего Платона диалог сменяется монологическим рассуждением, которое и преобладает в дальнейшей европейской философии.
С другой стороны, слушание Речи-Логоса развивается в иной – иудейской культурной традиции. Бог обращается к пророкам, которые слышат Его божественный Голос. Христианство мыслит Логос как Боговоплощение. «Где двое и трое соберутся во Имя Мое, там и Я среди них». Церковь – это собрание верующих, пребывающих «во Христе Иисусе» (Логосе). В дальнейшем диалогичность сохраняется в европейской культуре по преимуществу в различных аспектах религиозной жизни (поскольку религия была глобальной формой жизнеустройства).
В рамках же религиозной мысли и происходит (одна из первых и наиболее глубоких) филосовская концептуализация диалога – в философии Мартина Бубера.
Мартин Бубер отталкивается от убеждения, что индивидуальная антропология, занятая в основном отношением человеческой личности к себе самой и свойственным ей отношением между духом и инстинктами и т.д., не может привести нас к познанию человека: «Вопрос Канта «Что есть человек?»[11] никогда не разрешится на пути изучения человеческой личности как таковой, но лишь на основе рассмотрения этой личности во всей полноте её сущностного отношения к сущему». Вопрос о человеческой сущности открывается во всей глубине лишь тому, кто стал одиночкой, однако поиски ответа на этот вопрос приведут нас, по мнению Бубера, к человеку, который «преодолел это одиночество, но сохранил его познавательную энергию»[12]. Так Бубер ставит перед человеческой мыслью «новую жизненную задачу, и это - именно жизненно новая задача, ибо она предполагает, что человек, который хочет познать себя, должен даже и в обновленной наперекор всему жизни с миром сохранить всю напряженность одиночества». Критика индивидуализма обычно возникает на почве коллективистских тенденций. Но если индивидуализм интересуется лишь частью человека, то коллективизм просто не может мыслить всего человека иначе как часть. В результате ни тот, ни другой к человеческой целостности пробиться не в состоянии. Индивидуализм видит человека только в его обращенности к самому себе, коллективизм же вообще не замечает человека: он видит лишь «общество». Там человеческий лик искажен, здесь он замаскирован. Бубер считает, что на настоящий момент эпоха индивидуализма, несмотря на все попытки его возрождения, миновала. Коллективизм, напротив, находится на вершине своего развития. Поэтому «нет другого выхода, кроме бунта личности, в котором должно освободиться отношение к Другим» и первым шагом должно стать ниспровержение диллемы «индивидуализм или коллективизм» как ложной, так как этой диллемой «пронизана современная мысль». Первым же вопросом должен стать вопрос об «истинном» третьем, под которым Бубер понимает «мировоззрение, которое не будет ни возвратом к одному из названных путей мысли, ни простым компромиссом между ними». Так Бубер приходит к открытию «фундаментального факта человеческой экзистенции - «человек с человеком», или нечто, возникающее между существом и существом, подобного чему нельзя найти нигде в природе». Существо мыслит другое как другое, как именно это, определённое, иное существо, чтобы соединиться с ним в сфере, простирающейся за пределы их собственных сфер. Эту сферу, возникшую с тех пор, как человек стал человеком, Бубер называет сферой «Между» и считает её «первичной категорией человеческой действительности, откуда и исходит истинное Третье». Особое видение мира, на котором основано понятие «Между», обретается там, где отношения между человеческими личностями локализованы не во внутренней жизни индивидов (как это обычно бывает) и не в объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но, по сути дела, между ними. «Между» - не вспомогательная конструкция, но истинное место и носитель межчеловеческого со-бытия. Этому не уделяли специального внимания, по мнению Бубера, потому что «в отличие от индивидуальной души и окружающего мира оно не являет собой гладкую поверхность, но всякий раз складывается заново, в зависимости от масштаба человеческой встречи». Поэтому пример истинного «между» - это «настоящий диалог», то есть необусловленный заранее во всех своих частях, а спонтанный, где каждый обращается непосредственно к своему партнеру и вызывает его на непредсказуемый ответ.