«Путь реализации человеческой личности лежит от бессознательного через сознание к сверхсознательному. Для личности одинаково неблагоприятна и власть низшего, бессознательного, когда человек целиком определяется природой, и затверделость сознания, замкнутость сознания, закрывающего для человека целые миры, ограничивающего его кругозор. Сознание нужно понимать динамически, а не статически, оно может суживаться и расширяться, закрываться для целых миров и открываться для них. Нет абсолютной, непереходимой границы, отделяющей сознание от подсознательного и сверхсознательного». (4, С. 36) То, что представляется средне-нормальным сознанием, с которым связывается общеобязательность и закономерность, есть лишь известная ступень затверделости сознания, соответствующая известным нормам социальной жизни и общности людей. Но выход из этого средне-нормального сознания возможен, и с ним связаны все высшие достижения человека, с ним связаны святость и гениальность, созерцательность и творчество. Потому только человек может быть назван существом себя преодолевающим. И в этом выходе за пределы средне-нормального сознания, притягивающего к социальной обыденности, образуется и реализуется личность, перед которой всегда должна быть открыта перспектива бесконечности и вечности. Значительность и интересность человека связаны с этой открытостью в ней путей к бесконечному и вечному, с возможностью прорывов. Очень ошибочно связывать личность, главным образом, с границей, с конечностью, с определением, закрывающим беспредельность. Личность есть различение, она не допускает смешения и растворения в безличном, но она также есть движение в беспредельность и бесконечность. Потому только личность и есть парадоксальное сочетание конечного и бесконечного. Личность есть выход из себя, за свои пределы, но при недопущении смешения и растворения. Она открыта, она впускает в себя целые миры и выходит в них, оставаясь собой. Личность не есть монада с закрытыми дверями и окнами, как у Лейбница. Но открытые двери и окна никогда не означают смешения личности с окружающим миром, разрушения онтологического ядра личности. Поэтому в личности есть бессознательная основа, есть сознание и есть выход к сверхсознательному.
Огромное значение для антропологии имеет вопрос об отношении в человеке духа к душе и телу. Можно говорить о тройственном составе человека. Представлять себе человека состоящим из души и тела и лишенным духа есть натурализация человека. Такая натурализация, несомненно, была в теологической мысли, она, например, свойственна томизму. Духовный элемент был как бы отчужден от человеческой природы и перенесен исключительно в трансцендентную сферу. «Человек, состоящий исключительно из души и тела, есть существо природное. Основанием для такой натурализации христианской антропологии является то, что духовный элемент в человеке совсем нельзя сопоставлять и сравнивать с элементом душевным и телесным. Дух совсем нельзя противополагать душе и телу, он есть реальность другого порядка, он в другом смысле реальность. Душа и тело человека принадлежат к природе, они являются реальностями природного мира. Но дух не есть природа. Противоположение духа и природы - основное противоположение именно духа и природы, а не духа и материи, или духа и тела. Духовный элемент в человеке означает, что человек не только природное существо, что в нем есть сверхприродный элемент. Человек соединяется с Богом через духовный элемент, через духовную жизнь. Дух не противополагается душе и телу, и торжество духа совсем не означает уничтожения и умаления души и тела. Душа и тело человека, то есть его природное существо, могут быть в духе, введены в духовный порядок, спиритуализованы. Достижение целостности человеческого существования и означает, что дух овладевает душой и телом. Именно через победу духовного элемента, через спиритуализацию реализуется личность в человеке, осуществляется его целостный образ.
По первоначальному древнему своему смыслу дух (pneuma, rouakh) означал дыхание, дуновение, то есть имел почти физический смысл, и лишь позже дух спиритуализовался (см. Hans Leisegang. Der Heilige Geist. 1919). Но понимание духа как дуновения и означает, что он есть энергия, как бы сходящая в человека из более высокого плана, а не естество человека». (4, С. 37)
«Но личность есть целостное духовно-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием. Такова внутренняя иерархичность человеческого существа. Нарушение или опрокидывание этой иерархичности есть нарушение целостной личности, в конце концов, разрушение ее. Дух есть не природа в человеке, отличная от природы душевной и телесной, а имманентно действующая в нем благодатная мощь (дуновение, дыхание), высшая качественность человека. Подлинно активным и творческим в человеке является дух.
Человек не может определить себя только перед жизнью, он должен определить себя и перед смертью, должен жить, зная, что умрет. Смерть есть самый важный факт человеческой жизни, и человек не может достойно жить, не определив свое отношение к смерти. Кто строит свою жизнь, закрыв глаза на смерть, тот проигрывает дело жизни, хотя бы жизнь его была удачной. Достижение полноты жизни связано с победой над смертью. "Участь сынов человеческих и участь животных - участь одна: как те умирают, так умирают и эти", говорит Экклезиаст. Без решения вопроса о смерти, без победы над смертью личность не может себя реализовать. И отношение к смерти не может не быть двойственным. Смерть есть величайшее и предельное зло, источник всех зол, результат грехопадения, ибо всякое существо сотворено для вечной жизни». (4, С. 34-36)
«Метафизическое учение о естественном бессмертии души, основанное на учении о субстанциональности души, не решает вопроса о смерти. Это учение проходит мимо трагизма смерти, раздробления и распадения целостного человеческого существа. Человек не есть бессмертное существо вследствие своего естественного состояния. Бессмертие достигается в силу духовного начала в человеке и его связи с Богом. Бессмертие есть задача, осуществление которой предполагает духовную борьбу. Это есть реализация полноты жизни личности. Бессмертна именно личность, а не душа как естественная субстанция.
Реализация личности для вечной жизни имеет еще связь с проблемой пола и любви. Пол есть половинчатость, раздробленность, неполнота человеческого существа, тоска по восполнению. Целостная личность бисексуальна, андрогинна. Метафизический смысл любви в достижении целостности личности для вечной жизни. В этом есть духовная победа над безликим и смертоносным родовым процессом». (3, С. 16)
4.1 Личность, как социальное существо
«Личность не может реализовать полноту своей жизни при замкнутости в себе. Человек не только социальное существо и не может целиком принадлежать обществу, но он все же и социальное существо. Личность должна отстаивать свое своеобразие, независимость, духовную свободу, осуществлять свое призвание именно в обществе. Необходимо делать различие между общением (сommunaut) и обществом. Общение (община) всегда персоналистично, всегда есть встреча личности с личностью, "я" с "ты" в "мы" (см. мою книгу "Я и мир объектов", а также: Martin Buber. Ich und Du.). В подлинном общении нет объектов, личность для личности никогда не есть объект, всегда есть "ты". Общество абстрактно, оно есть объективация, в нем исчезает личность. Общение же конкретно и экзистенциально, оно вне объективации. В обществе, оформляющем себя в государстве, человек вступает в сферу объективации, он абстрагируется от самого себя, происходит как бы отчуждение от его собственной природы. Маркс открывает это отчуждение человеческой природы в экономике капиталистического строя. Но, в сущности, это отчуждение человеческой природы происходит во всяком обществе и государстве. Экзистенциально и человечно лишь общение "я" с "ты" в "мы". Общество, достигающее крайней формы объективации в государстве, есть отчуждение, отпадение от экзистенциальной сферы. Человек превращается в абстрактное существо, в один из объектов, поставленных перед другими объектами. Это ставит вопрос о природе церкви в экзистенциальном смысле слова, то есть как подлинного общения, соборности между "я" и "ты" в "мы", в богочеловеческом Теле, в Теле Христовом. Церковь есть также социальный институт, действующий в истории, в этом смысле она объективирована и есть общество. Церковь была превращена в идола, как и все на свете. Но Церковь в экзистенциальном, не объективированном смысле есть общение (сommunaut), соборность. Соборность есть экзистенциальное "мы". Соборность рационально невыразима в понятии, не поддается объективации. Объективация соборности превращает ее в общество, уподобляет ее государству. Тогда личность превращается в объект, обнаруживаются отношения господства и подчинения, то есть обратное евангельским словам: "... вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так". Экзистенциальное общение есть коммунион, истинный коммунизм, отличный от коммунизма материалистического, который основан на смешении экзистенциального общения с объективированным обществом, принудительно организованным в государство. Общество, в основу которого будет положен персонализм, признание верховной ценности всякой личности и экзистенциального отношения личности к личности, превратится в общину, в сommunaut, в истинный коммунизм. Но общение недостижимо путем принудительной организации общества, этим путем может быть создан более справедливый строй, но не братство людей. Общение, соборность есть общество духовное, которое скрыто за внешним, объективированным обществом. В общении "я" с "ты" в "мы" неприметно приходит Царство Божье. Оно не тождественно с церковью в историческом, социальном смысле слова. В сфере, к которой принадлежит общество, наиболее соответствует христианскому антропологическому сознанию система, которую я называю персоналистическим социализмом. Эта система предполагает справедливую социализацию хозяйства, преодоление хозяйственного атомизма и индивидуализма, при признании верховной ценности человеческой личности и ее права на реализацию полноты жизни. Но персоналистический социализм сам по себе не создает еще общения, братства людей, это остается задачей духовной. Христианская антропология упирается в проблему христианской социологии. Но проблеме человека принадлежит примат над проблемой общества. Человек не есть создание общества и его образ и подобие, человек есть создание Бога и Его образ и подобие. Человек имеет в себе элемент независимый от общества, он реализует себя в обществе, но не зависит целиком от него. Социология должна быть основана на антропологии, а не наоборот.