Основоположник немецкой классической философии Иммануил Кант, формируя свои философские взгляды, в центре своего внимания весьма отчётливо ставит вопрос о природе человека. Несмотря на то, что традиционно вопросы, поставленные философом в качестве фундаментальных, относят и к метафизике (Что я могу знать?), и к этике (Что я должен делать?), и к религии (На что я смею надеяться?), тем не менее, надо признать то, что все они имеют антропологическую направленность, а по сути – теологическую тенденцию.
Следует подчеркнуть то, что И. Кант, прежде всего, отмечает, что сущность человека определяется не столько средой, в которой он живёт, сколько его внутренними установками, убеждениями. «Не природа причина его вины (если он зол) или его заслуги (если он добр), а что сам человек виновник его», – пишет Кант [1, с. 23]. Стало быть, отсюда вполне закономерен следующий вывод: развитие человека обусловлено проявлением в нём таких качеств, которые ему внутренне присущи по природе. Данные качества связаны прежде всего с моралью. Степень развития его нравственного сознания зависит от того, насколько глубоко он принял моральный закон. Однако здесь мы подходим к проблеме природы и сущности самого морального закона и его соотношения с собственно человеком. В принципе, согласно взглядам И. Канта, изучение человека может осуществляться либо на трансцендентальном уровне, когда выявляется априорное содержание человека; либо на эмпирическом, когда человек рассматривается в том виде, в каком он существует в природе и обществе. Априорное знание возможно постичь на основе таковых категорий: количество (единство, множественность), качество (реальность, отрицание, ограничение), отношения (субстанция – акциденция, дальность (возможность – невозможность, существование – не существование, необходимость – случайность). Человек способен осознавать лишь те знания, которые подчинены этим категориям. Здесь важно понять то, что априорные знания выступают основополагающими в самой природе человека, однако, несмотря на то, что они всеобщи, постигаются они в субъективном опыте. Таким образом, для осознания своей природы, апперцепции трансцендентального, необходима внутренняя работа каждого индивида, то есть самовоспитание, самоблокировка от всего для него вредоносного.
Однако сложность в данном случае состоит в том, что человек по природе наделён социальностью, а следовательно, нуждается в законах общежития. Такого рода законы по сути являются выражением человеческой природы, но в силу своей субъективности нуждаются в специальных механизмах для утверждения их в качестве общеобязательных и необходимых для сохранения и развития сущностных свойств природы человека. Мыслитель отмечает: «…с нравственными законами дело обстоит иначе. Лишь в том случае, если они могут быть основаны a priori и осознаны как необходимые, они имеют силу законов; даже понятия и суждения о нас самих и нашем поведении не означает ничего нравственного, если они содержат лишь то, что может быть познано из опыта; и если поддаются искушению взять что-то из этого источника в качестве морального основоположения, рискуют впасть в грубейшие и пагубнейшие ошибки» [2, с. 122].
Соответственно любой закон, позволяющий людям сосуществовать друг с другом на основе принципов разумности, нравственности, должен быть признан в качестве априорного не только отдельно взятыми людьми, но и обществом в целом. Поэтому-то столь важно выработать такую форму социального бытия, при которой общие законы признавались бы как необходимые и осмысливались бы в качестве содействующих развёртыванию априорного содержания. Такой формой бытия является государство.
В государстве законодательство принимает объективный характер; при этом оно признаётся людьми в качестве основанного a priori, поскольку «для всякого законодательства… требуется два элемента: во-первых, закон, объективно представляющий поступок, который должен быть совершён, как необходимый, т.е. делающий этот поступок долгом; во-вторых, мотив, который субъективно связывает определяющее основание произвола этого поступка с представлением о законе; стало быть, второй элемент состоит в том, что закон делает долг мотивом» [2, с. 126]. Таким образом, закон признаётся в качестве такового, если проистекает от самой природы человека и необходим для её сохранения и защиты. Закон ставит перед свободным человеком обязательства, суть которых состоит в необходимости свободного поступка, подчинённому разумности, как компоненте человеческой природы. Примечательно то, что Кант видит в исполнении морального долга прямую обязанность человека [2, 149], однако выводит установку, согласно которой человек, вырабатывая право, обязывает других людей к соблюдению нравственных норм.
Таким образом мы видим, что и. Кант осмысливал право в качестве действенной силы, способствующей сохранению внутреннего мира человека от разрушения. Несмотря на то, что право имеет субъективный источник, тем не менее оно обращено к объективному признанию как должного к соблюдению свода законов. Право, хотя и обращено к регулированию внешних поступков и непосредственно не связано с этикой [2, с. 141], всё же призвано обеспечить развёртывание априорного знания, чем содействует осмыслению человеком сути трёх вышеперечисленных вопросов, обращенных к постижению как естественно-физических норм бытия человека, так и границ его метафизического бытия, которые, по сути дела, носят религиозный характер.
Несколько иной подход к пониманию государства мы видим в учении Г.В.Ф. Гегеля. Несходство, имеющееся в отношении философских теорий двух великих мыслителей, в той или иной степени было обусловлено тем, что в отличие от и. Канта, который был просто верующим человеком, Г.В.Ф. Гегель имел богословское образование, и учение последнего косвенно опирается на труды представителей ранней патристики (хотя в работах Гегеля, переведённых с немецкого языка на русский язык, прямых указаний на это нет). Действительно, в трудах Гегеля просматривается отличие его взглядов от воззрений Канта, которое, кстати, подчёркивается самим Гегелем. Речь в данном случае идёт о чётком разделении понятия морального и нравственного [3, с. 94]. Это разделение имеет принципиально важное значение, а именно: в учении Гегеля речь идёт не просто о сохранении природы человека как индивида, а о коэволюции Абсолютного Духа с человеческим, обладающего как субъективной, так и объективной сторонами.
Государство же (в идеале) является такой формой общественного бытия человека, при которой он наилучшим образом служит проводником действий Божьих. Поэтому-то Г.В.Ф. Гегель считает, что «государство есть шествие Бога по земле» [3, с. 284]. В основе всякого атрибута государственности философ видит исключительно духовные основы, которые прямым или опосредованным образом влияют на государственно-правовую жизнь человека и общества. Целью же государства, согласно взглядам мыслителя, является достижение свободы, которая присуща воле человека и вне которой немыслимо сохранение человеческой природы. Вместе с тем Гегель признаёт то, что человек существует не сам по себе, а лишь в силу сопричастности Богу, а стало быть – государству. Только преодолевая пределы исключительно своей человеческой природы, индивид способен остаться человеком, сохранить разумность и стремление к свободе. «Человек разумный в себе должен созиданием самого себя выйти за свои пределы, но вместе с тем и достигнуть углубления в себя, чтобы стать разумным и для себя» [3, с. 77], – пишет философ. Такое преодоление своей природы достигается как раз в условиях государственного бытия. Поэтому-то Гегель отмечает: «Почвой права является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходной точкой – воля, которая свободна; так что свобода составляет её субстанцию и определение, а система права есть царство осуществления свободы, мир духа, порождённый им самим как некая вторая природа» [3, 67]. Эта «вторая природа» наиболее полно соответствует природе человека, образуя ту среду, в которой он способен к взаимодействию с Абсолютным Духом (с Богом).
Тем не менее, надо признать то, что учение Гегеля в некоторых деталях отличается от правовых воззрений русских мыслителей. Это отличие во многом обусловлено тем, что Гегель был далёк от учения Православной Церкви, а также обусловлено особенностями русского языка, коего Гегель не знал.
Вовлеченность Гегеля в среду протестантства содействовала тому, что, во-первых, идея Бога как Личности постепенно заменялась идеей безликого Абсолютного Духа (что в конечном итоге во многом послужило причиной возникновения марксизма и материализма). Во-вторых, из системы государственных отношений было изъято понятие любви, которое мыслилось лишь в контексте семейных ценностей. Сама же семья, хотя и осознавалась как объективный атрибут государственности, но отнюдь не признавалась в качестве вечной. Это обусловлено тем, что в странах, где был распространён протестантизм, создание семьи перешло из церковного ведомства в исключительно светское, а потому таинство венчания с его духовной силой постепенно было оттеснено нормами гражданского брака, который хотя и является законным, но всё же в своей основе зависимым от государства.
В традиционно же русской культуре любовь постулируется как чувство, обязательное для установления отношений между людьми не столько в системе государственных отношений, сколько в смысле приобщения к Духу Божьему. Для русского человека характерно укоренившееся сакраментальное миропонимание, согласно которому не только семья, но и государство держатся любовью к людям, их соборным отношением друг к другу. Причём ценность государства определяется исключительно тем, насколько в нём активно, действенно постулируется и защищается любовь к человеку вообще. Если государство не содействует духовному росту, то никакой ценности в сознании русского человека оно не несёт. В таком случае и законы, не имеющие духовного смысла для православного человека, вовсе необязательны к исполнению.