Против допущения категории формального различения (distinctio formalis), систематически используемой у Дунса Скота [8, с. 17], У. Оккам выдвигает следующий аргумент: невозможно разграничить общую «природу» и индивидуальное различие формально, не прибегая к реальному различению (distinctio realis). Таким образом, многие узлы в иерархическом дереве различений скотистов выстраиваются У. Оккамом как заслуживающие устранения, в частности ей, подлежат отдельные виды формального различения.
Если бы, «в Сократе имелась уникальная индивидуальность (конституированная в нем посредством присоединения индивидуального различия), которая отличалась бы от его общей человеческой «природы» реально, а не формально, то мы получили бы предмет, в одно и то же время и общий и частный» [3, с. 421].
Невозможно представить, что в Сократе имеется «человечность», или человеческая «природа», которая была бы каким-либо образом отличима от самого Сократа и ограничивалась бы присоединением индивидуального различия. Вполне допустимо, что нечто субстанциально существующее в Сократе есть или частная материя, или частная форма, или нечто из них образованное. Поэтому и всякая сущность, и определенность, и индивидуальность суть субстанции, если они рассматриваются как реально существующие вне сознания, или суть безусловная и абсолютная материя, или форма, или нечто из них образованное...» [4, с. 355].
Из томистской онтологизации всеобщего У. Оккам выводит неправильное и несогласующееся со здравым смыслом следствие о том, будто может существовать столько видов и родов, сколько может существовать индивидов. Компромиссное мнение о том, будто общая «природа» хотя и есть сущность Сократа, но не вся сущность Сократа, также отбрасывается мыслителем, ибо в этом случае каждый индивид был бы совокупностью бесконечного числа действительных сущностей, а именно тех общих «природ», которыми бы этот индивид был наделен.
У. Оккам демонстрирует, что обоснование знания у реалистов и концептуалистов совершенно неудовлетворительно, так как они допускают абстрактные сущности, которые сами по себе ещё нуждаются в объяснении. Таким образом, в научном подходе реализма и концептуализма как ослабленного реализма У. Оккам усматривает, скрытый, но банальный «порочный круг». Далее он заявляет, что человеческие представления это такие модальности, которые в силу своей природы не могут быть субстанциально обособлены и которые связаны с видоизменениями состояний сознания познающего субъекта.
Также неправомерно обособление предсуществующих относительно актов ощущения сложившихся образов и фиксированных сущностей. Допускать такое обособление было бы равносильно отождествлению представления о форме с сущностью самой формы. Ряд столь же популярных примеров, иллюстрирующих мысль У. Оккама, рассматривает в своем реферате У. Оккамовых гносеологических идей его поздний продолжатель - Габриель Биль, которому, так же как и У. Оккаму, не был близким теологический вариант реализма. В этом варианте универсальные аспекты в уме бога изображались как имеющие бытие в виде предсущностей вещей.
Универсалии в уме бога следует трактовать как обладающие объектным бытием, то есть универсалии это лишь предметы познания для бога и для человека в том числе. Отсюда нетрудно было вывести явно «еретическое» заключение о том, что у бога имеются такие же трудности в познании универсалий, как и у человека.
Отбрасывая как томистское, так и скотистское истолкование природы всеобщего, У. Оккам затем самостоятельно интерпретирует проблему универсалий. Он подмечает то, что универсалиям нельзя приписывать произвольно установленный знак для обозначения многих вещей» [3, с. 385].чувственно-воспринимаемых качеств. Например, фразу «Белизна является белой» следует квалифицировать как ложную. У. Оккаму свойственно трактовать универсалии как имена, посредством которых в предложениях осуществляется обозначение тех или иных аспектов общего характера. В первую очередь стоит различать два рода всеобщего - естественное и искусственное: «Всеобщее двояко. Первое есть естественный знак, приписываемый многим вещам; например, дым естественно обозначает огонь... Искусственное всеобщее есть нечто устанавливаемое по произволу. Таково, например, высказанное слово, которое есть актуальное качество, нумерически единое, и оно есть нечто всеобщее.
3.2 Определение всеобщего
Понятие всеобщего аспекта, т.е. универсалии. Определяется через понятие единичной интенции. Так, как: «всеобщее есть целостная единичная направленность, из самой души вытекающая как высказывающаяся о многом, - не о себе самой, но о самих вещах» [8, с. 14]. Термин интенция берет своё начало из арабских трудов. Так, к примеру, у Авиценны в оригинале вместо интенции употребляется выражение, которое в латинском алфавите пишется, как «майна» [11, с. 229]. «Майна» - «ma’na». У Д. Скота этот термин означает: стремление или направленность. Возможны варианты: план, цель. Схоласты различали интенции на первичные и вторичные. Понятие первичной интенции стоит рассматривать, как познавательный образ отдельных предметов, а вторичную интенцию, как «понятие о понятии». «Понятие о понятие» у У. Оккама: подлинный способ действительно научного рассмотрения.
В теории познания различение первичной и вторичной интенций означает (как правило): рассмотрение абстракций неодинакового порядка (уровня). У. Оккам трактует интенции разума материалистически и вновь накладывает определённые ограничения: «...один только разум не в силах изменить вещь. Если она индивидуальная и частная, то он не может объявить ее общей и универсальной» [3, с. 197].
В связи с рассмотрением природы У. Оккам пытается высказываться о многом, и считает это характеристикой всеобщего как такового. Также У. Оккам решительно оспаривает раннее утверждение схоластов о возможности приписывания одной вещи другой. У. Оккам утверждает: «...не существует такой вещи как универсальное, внутренне присущей предметам, по отношению к которым она была бы всеобщей» [3, с. 201].
Универсальное характеризуется, как некоторая фикция, но всеобщее как фикция все же отлична от ряда других фиктивных объектов. Так, например, всеобщее не есть такая фикция, которой ничто не соответствует во внешнем мире. Универсальное не есть фикция подобно «амазонке», «козлооленю», «кинокефалу», «собакорыбе» и тому подобному. «Универсальное не является какой-либо реальной вещью, обладающей предметным бытием в душе или вне души. Оно обладает лишь объектальным бытием в душе, является примером фикции и обладает тем же родом бытия в отношении предметной сферы. Фикции лишены предметного бытия в душе, ибо в противном случае они были бы реальными вещами, и, следовательно, пришлось бы объявить химеру и кентавра действительно существующими предметами. Фикции, следовательно, суть сущности, имеющие лишь объектальное бытие. Аналогичным образом предложения, силлогизмы и тому подобное, о чем трактует логика, лишены предметного бытия, но обладают лишь объектальным бытием, так что их бытие состоит в том, что они являются предметом познания» [3, с. 245] Здесь имеется в виду явное противопоставление идеям Д. Скота. Скорее всего, здесь Дунс Скот специально предупреждает о недопустимости трактовки универсалий как фикций: «Всеобщее есть сущее, поскольку не сущее не может быть познано мышлением и поскольку разум направляется умопостигаемым. Всеобщее проистекает от разума, и если скажут: «...следовательно, оно есть фикция», то я возражу на это. В самом деле, для фикции нет аналога во внешнем мире, тогда всеобщему соответствует нечто вне разума, благодаря чему с помощью такой интенции он восходит к познанию причин» [4, с. 207].
Обратный характер имеет У. Оккамова номиналистическая трактовка универсалий. Здесь систематически подчеркивается их роль, как мыслительных фикций.: «Если говорится, что... универсальная вещь есть сущность Сократа и при этом не вся сущность Сократа, поскольку она не имеет бытия в качестве вещи, отличной от самого Сократа, то, следовательно, универсальное есть часть, более существенная, чем сам Сократ, и из этого допущения следует много нелепостей» [4, с. 265]. Особенно стоит обратить внимание на соотношение всеобщего и единичного. У. Оккам частично преодолевает метафизический разрыв между всеобщим и единичным.
3.3 Определение единичного
Все-таки можно ли рассматривать всеобщее, как единичное. Единичное и индивидуальное может рассматриваться в «трояком» смысле: в первом смысле о единичном говорится как о нумерически одной вещи, а не о многих вещах, во втором смысле о единичном говорится как о вещи вне духа, которая единственна, а не множественна и не есть знак для чего-либо, в третьем смысле единичное понимается как один знак в собственном смысле, который именуется дискретным термином. Всеобщее есть единичное и индивидуальное в первом смысле, поскольку оно действительно является одним качеством духа, качеством единичным, а не множественным. Но во втором смысле употребления понятия единичного всеобщее нельзя рассматривать как отдельное, поскольку вещь вне духа, не есть всеобщее; аналогично, всеобщее не является единичным в третьем смысле, поскольку всеобщее - это естественный знак или общее на многое. Таким образом единичное имеет может толковаться, как:
1) нумерически один «предмет»,
2) материальный предмет,
3) фиксированный дискретный термин.
Всеобщее понимается У. Оккамом как единичное в первом смысле, как нумерически один «предмет» в виде интенции, могущей быть направленной более чем на один объект. Конечно это ещё не диалектическое соотношение общего и единичного. Но здесь У. Оккам не предполагает существование общего в единичном смысле, а также не отождествляет эти два понятия, как схоласты, в частности Ф. Аквинский.
У. Оккам выделяет два вида всеобщего: естественное и искусственное. Характеризуя при этом всеобщее как некоторую фикцию, но не ту фикцию, которой ничто во внешнем мире не соответствует. Таким образом, У. Оккам не решает проблемы универсалий ни реалистическим, ни концептуалистским подходами. Вследствие чего ему приходится принять позицию номиналиста.