При более внимательном рассмотрении, однако, мы увидим, что мистическая теология в той трактовке, какую ей дает Кузанский, в условиях философской борьбы того времени играет прогрессивную роль.
Прежде всего оказывается, что «таинственное», «непостижимое постижение» совпадения совершается фактически разумом. Орган «ученого незнания»—«интеллектуальное видение», «интеллектуальная интуиция», «духовное око»; эта сила человека составляет часть разума, однако высшую, наисовершенную его часть. «Только разум обладает оком для созерцания чтойности, которую может созерцать лишь в истинной причине, каковая есть источник всякого стремления» (17, 133).
Отличие интуиции от разума как способности ума заключается в возможности мгновенного «схватывания» истины; сущность вещей возникает при этом перед «духовным оком» с самоочевидностью, «без размышления» (5, 15). Разум как сила ума не совпадает полностью с объектом (многоугольник и круг!), бесконечно двигаясь к объекту, оставляя для себя возможность все более точного постижения истины. Истины, добываемые разумом, носят исторический, относительный характер. Интуиция (видение) приводит к полному совпадению субъекта с объектом, которое становится возможным в обожествленном состоянии субъекта. При этом полном совпадении прекращается всякое движение, устанавливается абсолютный покой; более глубокое знание уже невозможно. Благодаря введению понятия интеллектуального видения гносеология Кузанца приобретает мистический оттенок.
Понимание разума как мистической способности ведет свое начало от Августина, для которого интеллектуальное видение являлось непосредственным духовным видением бога, дарованным милостью божьей. Средневековый мистический пантеизм пришел к выводу, что разум, общающийся с богом, обладает божественной природой; вместе с тем он неразрывно связан с человеком. Схоластическая философия выдвинула концепцию, согласно которой человеческий разум на этом свете не может достичь истинного познания бога.
Кузанец придерживался позиции пантеистического мистицизма. Мистико-пантеистическая позиция Кузанца оспаривается некоторыми исследователями. Кузанец «переработал немецкую мистику таким образом, что пантеизм исчезает» (43, 225). В учении мистиков-пантеистов содержалась «опасность устранения различия между природным и надприродным порядком в области познания», а также «возможность познания бога уже на земле в результате объединения с богом» (53, 122), но не относит этой «опасности» к Николаю Кузанскому: «Николай Кузанский, желавший сохранить правоверность ...не шел за пантеистическими мистиками» (57, 72). По мнению Токарского, «кажущаяся» оппозиционность мистики Кузанца по отношению к церковной мистике является лишь результатом стремления кардинала оздоровить схоластическую теологию. На самом же деле в гносеологии Кузанца мы имеем дело именно с пантеистической мистикой.
Эта пантеистическая, «еретическая» мистика особенно отчетливо выступает в учении об обожествлении человека (theosis, deificatio) в процессе познания бога, о неразрывной взаимной связи абсолюта и человека.
Ортодоксальная теология тоже ставила вопрос о связи божественной природы с человеческой. Этот вопрос разрешался введением учения о человекостановлении второго лица христианской троицы, бога-сына. Согласно этому учению Христос становился человеком для искупления человеческого греха. Человек, рассматриваемый как существо греховное, оставался при этом в тени; главное внимание теология уделяла разбору свойств богочеловека. Однако, начиная с Псевдо-Дионисия, еретическая мистика смещает акценты в учении о связи человеческой и божественной природы. Здесь на первый план выступает не богочеловек Иисус, но земной человек, речь идет не о становлении бога человеком, но, напротив, о становлении человека богом. Идея становления человека богом кроме возвышения человеческой личности имеет еще один глубоко скрытый смысл: человек, превращаясь в бога, тем самым устраняет его как надприродное существо. Став богом, человек достигает божественного знания о мире. Работа «О сыновности Бога» целиком посвящена вопросу об обожествлении человека в результате напряженных усилий со стороны разума; при этом под обожествлением понимается достижение истинного познания вещей. «Достигнуть обожествления, значит достигнуть познания истины, как она проявляется в самой себе интеллектуальным образом» (19, 119).
Итак, понятие обожествления у Кузанца связано с постижением истины во всей ее глубине, а именно постижением ее как совпадения противоположностей в единстве. Обожествление Кузанец рассматривает и в традиционно-католическом плане как сыновность бога, то есть уподобление Христу: «Сама сыновность будет во многих сыновьях» (19, 120).
Кузанец считает, что человека делает богом познание сущности мира. «Сыновность есть уничтожение всякой инакости и различия и разрешение всего в одно, которое есть одновременно переход единого во многое. И это есть само обожествление (et haec est theosis ipsa). Мы поистине обожествляемся, поднимаясь к тому, чтобы стать в едином тем же самым, в котором все и во всем единое» (21, 289). Деификация снимает противоречие между земным человеком и надприродным богом; бог и человек сливаются в одно, становятся единым. Вместе с тем обожествление оказывается высшим совершенством человеческого интеллекта, ведущего к истине. Обожествление человека Кузанец отождествляет с интеллектуальным видением. «Theosis ...есть то в высшей степени возможное совершенство, которое также обозначается как знание Бога и Слова или как внутреннее видение» (19, 119).
Мистическая теология Кузанца выступает не только как противопоставление узаконенной церковью «рациональной теологии», но и против реакционного направления внутри самой мистики.
К XV в. в мистике ясно определились два направления, различающиеся оценкой роли разума в познании абсолюта.
Одно — реакционное, ссылалось на волю как орган соединения души с богом; роль разума при этом сводилось на нет, предельно принижались возможности человеческого разума в познании бытия. Другое направление, так называемое направление «интеллектуальной мистики», основой познания бога считало разум. Итогом рассуждений представителей интеллектуальной мистики было возвышение разума человека. «Интеллектуальная мистика» была относительно прогрессивным течением мистики средневековья.
Сторонником этого рода мистики выступал Николай Кузанский. Его противники, отрицая первую часть принципа, «ученость» незнания считали, что подняться к богу можно лишь при наличии любви к нему, исключая всякую деятельность интеллекта. Созерцание бога, согласно этой точке зрения, должно возникнуть из веры; это, собственно, чувственное познание.
Такая позиция не могла быть приемлемой для философа, всемерно возвышавшего роль математики, науки, философа, значительную часть своего творчества посвятившего исследованию человеческого мышления. С самого начала он отметает возможность чувственного соприкосновения с богом: «Чувство не способно подняться, так как не имеет знания» (24, 115). Мистическое переживание Кузанец преобразует в форму познания. Мистика Кузанца в теории познания по существу скрывает аргументы в пользу интеллектуального знания, ибо философ всемерно подчеркивает необходимость активного интеллектуального усилия. Одна из определяющих черт ортодоксально-католической мистики - пассивность познающего субъекта, его неспособность подняться собственными усилиями к богу и робкое ожидание божественной милости, озарения — чужда философу. Без любви невозможно постичь бога, но любовь к богу носит у Кузанца характер интеллектуального стремления к постижению объекта, как позднее у Спинозы. «Любящий должен составить себе понятие о любимом предмете» (24, 114). Он отвергает слепое ожидание мистического озарения по милости бога. «Тот, кто хочет подняться к Богу, должен сам себя двигать вперед» (24, 114). В этих рассуждениях Кузанец—достойный преемник относительно прогрессивной, «еретической» традиции в мистике, идущей от Псевдо-Дионисия до Эккарта.
Идея активности человека в познании абсолюта упорно подчеркивается Кузанцем во всех сочинениях. Бог дает свой свет только ищущим, которые разыскивают его как бы в беге (cum cursu) (16, 295); в «Игре шара» — о необходимости упражняться в достижении Христа, как и в игре в шар (20, 220). Влияние Эккарта здесь несомненно; особенно отчетливо это проявляется в «О видении Бога», где Кузанец настойчиво проводит мысль о том, что бог смотрит на нас только тогда, когда мы смотрим на него. Только высшее напряжение интеллектуальных способностей человека приводит к видению, т. е. абсолютному познанию сущности бытия.
Реальная основа всех этих рассуждений — выраженное в мистической форме утверждение активности, инициативности человека, что роднит Кузанца как с представителями еретической мистики средневековья, так и с гуманизмом Возрождения.
Кузанец не отбрасывает знания, философии, науки вообще; знания оказываются совершенно необходимой ступенью для достижения «незнания». Он не отрицает необходимости изучения книг мудрецов, к которым он относит прежде всего мистиков, и главным образом Псевдо-Дионисия. Только разум, интеллект, его усилия могут подвести человека к интуиции, видению совпадения противоположностей со всей очевидностью. «Стремящегося к вечной мудрости не удовлетворяет знание того, что может быть прочитано о ней. Но необходимо, чтобы после того, как он посредством интеллекта разыскал, где она существует, он овладел ею» (6, 18). И вот наступает интеллектуальное слияние человека с абсолютом, полное тождество конечного и бесконечного: «Твое интеллектуальное познание есть не что иное, как тождество твоего разума с сопричастным единством. Ты есть образ Бога» (9, II, VII).