Количественная характеристика вещи становится определяющей при познании; такой подход отличает изыскания философа от схоластических поисков «скрытых качеств». Кузанец, однако, не сводит качество вещи к количеству, как это было принято в новое время. Для Кузанца количество — это свойство вещи, помогающее проникнуть в сущность последней. Отсюда его внимание к «числу, весу, мере».
Метод «сравнивающего измерения» имеет источником не только математику, но и другие естественные дисциплины, и в значительной мере связан с опытом, экспериментом, рассматриваемым как основа познания. В вопросе об опыте как источнике познания Кузанец расходится со схоластикой в целом. Необходимость опытов и наблюдений для познания природы была провозглашена еще в XIIIв. Роджером Бэконом, но в условиях господства феодализма не нашла отклика. Кузанец подхватывает и развивает идею необходимости эксперимента в науке, являясь в этом отношении предшественником Френсиса Бэкона. Четвертый диалог «Простеца» называется «Об опыте со взвешиванием». Этот трактат ученого интересен тем, что возвещает наступление новой эпохи — эпохи развития науки и техники. Здесь особенно отчетливо мы ощущаем стремление Кузанца получить точную меру для процессов в природе, осознание им необходимости исследования количественных отношений в природе, в частности, весовых соотношений. «Я полагаю, что, приняв во внимание весовые различия, можно ближе подойти к тайнам вещей и многое узнать с помощью предположительных следствий» (7, 120). Эта мысль обосновывается рядом остроумных наблюдений и предложением опытов из области физиологии человека и растений, из области механики. Кузанец пытался ввести количественные методы и точные измерения, например, в медицину.
Попытка Кузанца разработать точные методы исследования природы не противоречит его философской системе, она вполне соответствует его подходу к природе как к объекту приложения человеческих усилий.
Признание огромной роли опыта в познании, несомненно, влечет за собой и признание ценности индуктивного метода. Поэтому неверным представляется отрицание элементов индуктивно-аналитического метода у Кузанца, что предполагается некоторыми исследователями немецкого философа. Кузанец— «сторонник дедуктивного метода, признающий познание разнообразия — лишь через единое, части — через целое» (53, 194). Хотя Кузанец и в самом деле отдает предпочтение дедуктивному методу, нельзя забывать о логической связи между эмпирическим методом и индуктивным. Кузанец иногда высказывает мысль о связи обоих методов познания. «В сочинении «Об уме» Кузанец предлагает метод познания, который возможен лишь при учете диалектической связи общего с единичным: «Необходимо, чтобы знанию о чем-нибудь одном предшествовало знание целого и его частей» (2, X). Та же мысль проскальзывает и в «Апологии», где философ уличает Венка в неверном подходе к сочинению «Об ученом незнании», когда Венк, выхватывая разрозненные положения, превратно толкует их, следуя метафизическому методу отрыва единичного от общего: «Ведь необходимо, чтобы тот, кто исследует ум пишущего и какой-либо области, внимательно прочел все написанное и разъяснил это в едином согласующемся мнении. Ведь в разрозненных положениях легко обнаружить нечто такое, что противоречит самому себе» (5, 17).
Теоретической основой этих рассуждений является диалектика целого и части, развитая в основном в «Ученом незнании».
Подлинно диалектическим духом проникнуто учение Кузанца о высшей теоретической способности человека—разуме [intellectus]; именно она связана с диалектическим принципом совпадения противоположностей. Эта часть гносеологии философа содержит плодотворные идеи о противоречивости процесса познания, об историческом характере истины. Вместе с тем в учении о разуме проявляется больший уклон в сторону идеалистической трактовки этой способности ума.
Кузанский не отбрасывает идущее от христианской традиции мнение о разуме как силе божественной, некоей «искре божией» в человеке. Кузанец рассматривает разум как неотъемлемую составную часть ума (mens) человека; при этом человеческий разум по своей силе может сравниться с разумом бога.
Разум рассматривается им и как высшая по сравнению с другими способностями сила ума, и как несоизмеримая ни с чем величина, не поддающаяся определению. В последнем случае разум оказывается силой совершенно иного рода, чем рассудок, воображение и чувство, ведь «чувственное не имеет никакой пропорции с нечувственным» (14, 354). Но часто встречаются рассуждения о разуме как силе, пропорциональной низшим способностям ума. «Разум отражается в рассудке, как своем подобии» (9, I, VII1). Кузанец даже подчеркивает известную зависимость разума от низших ступеней познания: «ничего не может быть и в разуме, чего раньше не было в ощущении» (2, II). Кроме того, функция разума по отношению к рассудку в некоторой мере сходна с функцией рассудка по отношению к чувственному познанию. Если рассудок должен различать и упорядочивать спутанные отношения, то «разум является светом различающего рассудка; отсюда поднимись к Богу, который есть свет разума»; «разум— истинный судья над всем миром рассудка ...он способен к светлому интуитивному суждению обо всем многообразии того, что измеряется рассудком» (16, 295, 293).
Однако, разум бесконечно превосходит рассудочную силу в способности познания сущности вещи. Рассудок оказывается ограниченной силой ума, не выходящей за пределы конечного, за пределы функции сравнивания вещей. Неспособность воспринять, схватить бесконечное, ибо бесконечное не поддается сравнению — главная ограниченность рассудка, согласно Кузанцу. С этой ограниченностью связана также неспособность рассудка проникнуть в истинную сущность вещей — постигнуть совпадение противоположностей.
Рассудку, не умеющему проникнуть в тайну совпадения, противопоставляется разум, рассматриваемый как отражение бога, являющегося совпадением противоположностей.
Уподобление человеческого разума бесконечному абсолюту в данном случае является основой мысли о диалектической способности разума охватить противоположности. «Так, для рассудка движение является непримиримой противоположностью покоя; но как бесконечное движение в первом единстве совпадает с покоем, так они не исключаются и из ближайшего отражения этого единства» (т. е. разума) (9, I, VIII). Кузанец не отбрасывал рассудочное познание как неверное. Оно тоже шаг на пути к истине; без него была бы невозможной деятельность интеллекта.
Познание бесконечности и совпадение противоположностей, т. е. проникновение в сущность, «чтойность» вещей становится функцией разума. Человеческий интеллект должен поставить и решить задачу познания бесконечного. Придавая миру, вселенной, атрибут бесконечности, философ тем самым переключает сознание человека с познания абстрактного абсолюта на познание бесконечного реального мира. В связи с этим разум рассматривается как дискурсивная способность, движущаяся к постижению истины. Кузанец не раз подчеркивает способность разума к движению. Уже в «Ученом незнании» он говорит о бесконечном движении разума к истине, уподобляя его многоугольнику с бесконечным увеличением числа сторон. «Интеллект есть движение ума...». (2, VIII), интеллектуальное познание становится возможным лишь тогда, когда ум находится в движении. «Движение интеллекта... никогда не останавливается» (20, I, 214).
Кузанец проводит различие между разумом и так называемым интеллектуальным видением, или интуицией (visio intellectualis). Последняя оказывается как бы высшей ступенью созерцания истины, завершающей человеческое познание. Здесь вступает в свои права мистика.
Кузанец не только ставит проблему осознания бесконечного мира, но и дает свое решение этой проблемы, в принципе верное не только для его времени, но и для нашего, если отвлечься от мистических спекуляции. Он рассматривает истину как процесс; человеческий разум непрерывно, бесконечно шествует к абсолютной истине, никогда не достигая ее. Человек постигает бесконечное, но само это постижение представляет собой бесконечный процесс усовершенствования знаний. «Познание бесконечного есть бесконечный процесс»,— так можно коротко сформулировать эту мысль философа. И в этом Кузанец — человек новой эпохи, перешагнувший порог средневековья. Его идея истины как процесса по существу еретична с точки зрения официальной теологии того времени: утверждение бесконечности процесса познания фактически является отрицанием теологии и церковной философии с их вечными, неизменными истинами, опиравшимися на авторитеты. Догмы теологии ставятся под сомнение провозглашением относительности результатов познания. Ибо точного соответствия истине не существует, познание есть бесконечное уподобление ума познаваемому предмету. Уже в первых главах «Ученого незнания» четко формулируется эта мысль, не покидающая философа до последних сочинений. «Так разум, не являющийся истиной, никогда не постигает истины с такой точностью, которая не могла бы быть постигнута еще более точным образом через бесконечность. Разум так же близок к истине, как многоугольник к кругу; ибо чем больше число углов вписанного многоугольника, тем более он приблизится к кругу, но никогда не станет равным кругу даже и в том случае, когда углы будут умножены до бесконечности...» (1, I, III). Отметим, что образ круга со вписанным многоугольником с постоянно увеличивающимся количеством сторон — не только выражение бесконечности процесса познания, но и утверждение мысли о возможности постижения бесконечного через конечное. Ибо, что есть круг, как не мера многоугольника? В сравнении разума с многоугольником, бесконечно приближающимся к истине, кругу, есть еще один аспект учения о бесконечном познании. А именно, признание Кузанцем того факта, что человеческая истина есть не что иное, как единство множества разнообразных, относительно истинных мнений: чем больше сторон многоугольника, вписанного в круг, тем больше он сближается с кругом, хотя никогда не станет им. В этом можно увидеть теоретическую основу религиозной терпимости, присущей кардиналу. Идея правомерности и необходимости разнородных мнений в процессе познания служит в сочинении «О мире веры» обоснованию положения о том, что наличие множества религий не есть зло, но необходимость в познании бога.