В живой реальности духовность представляет собой четко различимую совокупность форм, типов поведения, текстов и тематик с присущими им формами обучения и передачи, хотя все это и не обеспечивает ей особого места в академическом мире.
Соглашаясь с утверждением духовности в качестве реальности, имеющей место быть, хотелось бы отметить следующее.
Духовность в своем онтологическом статусе как то, что есть, превосходит все то, что только может быть. Духовность есть то «нечто», что «само себя носит и движет». «Она, – пишет А.В. Лукъянов, – есть то, что остается после полного забывания всего, следовательно, она есть некое основание знания или свобода как созидание из первых начал, где отпадает всякое измышление, всякое «хочу или не хочу, всякий произвол, а значит и всякая субъективность»[171]. Иначе возникает вопрос, что же облагораживает бытие человека и привносит в него такие истинно онтологические универсалии, как высший смысл, нравственность, любовь, свободу, ответственность, благодарность, удивление, непреходящие по значимости ценности. Духовность, другими словами, обладает потенцией самоопределения, что и оставляет основу ее онтологической истинности.
Духовность предстает как некий особый мир, как своеобразная реальность, которая в своей глубине связана с божественным бытием. Ее реальность не материальная, а идеальная. Ее бытие идеальное, а не материальное. Но значение и достоинства ее при этом не уменьшается и не девальвируется. По мнению Н.А. Бердяева, существуют реальности разных порядков: есть реальность как мир физический, органический, психический, социальный, но есть реальность как истина, добро, красота, творческая фантазия. Последний ряд реальности относится к духовной реальности. «Но дух, – пишет Н.А. Бердяев, – совсем не может быть противополагаем телу и материи ... как реальность мира. Изнутри, из глубины дух впитывает в себя тело и материю, как и душа, но дух по-иному реален и принадлежит другому клану»[172].
С.Л. Франк рассматривал духовность как надындивидуальную реальность, но не в форме предметной действительности, а в форме реальности внутренней[173]. При сопоставлении духовности с материальной (предметной) реальностью она как реальность, имеющая место быть, оказывается «первичной» в том смысле, что она более значима и весома, чем эмпирическое бытие. Человек в принципе не может уйти от внутренней реальности, от своего собственного «Я». Состояния внутреннего мира (жестокость, упрямство, агрессивность, враждебность) зачастую гораздо труднее преодолеть, чем, допустим, справиться с материальными проблемами и препятствиями. Более того, благоприятные факторы и состояния духа могут служить большей опорой в жизни человека, чем многие материальные блага. С.Л. Франк писал: «Мы можем сказать, что духовное бытие в самом общем его смысле есть основание и корень реальности непосредственного самобытия. Где мы ясно осознаем наше непосредственное самобытие как некую глубокую, прочную, почвенную, как бы массивную реальность, как подлинное «внутреннее бытие», где мы имеем ясное откровение нашей собственной «души» – что в такой непререкаемой ясности бывает, в сущности, довольно редко и есть само некое исключительное по напряженности и ясности состояние нашего самосознания – там душевное бытие дано нам уже не в его отрешенности, а, напротив, именно в его укорененности в почве духовного бытия, в его слитности с последним и пронизанности им ... Духовное бытие есть, таким образом, ... основа, в которой душевное бытие так укоренено или так стремится укорениться, что оно в силу этого обретает подлинную реальность»[174].
Духовность в своем онтологическом осуществлении определяется внутренним чувством связи с чем-то большим, чем мы сами есть, внутренним устремлением познать и почувствовать его, экзистенциальным побуждением к отождествлению себя с ним. По С.Л. Франку это выражается в устремлении к Богу, который как духовный абсолют, придающий миру и личности внутренний смысл и ценность, заключён в нас самих. Бог с нами, но он и вне нас. Такое соучастие в бытии за пределами самого себя (трансцендирование) – основная черта духовного бытия. Углубляясь внутрь себя, мы уходим за границы нашего внутреннего «Я». То, что имманентно, уже есть трансцендентное. Но самая сокровенная глубина человеческой души находится не внутри нас, а вовне. Это не субъективное внутреннее состояние, а нить, связующая нас со сверхчеловеческой транссубъективной глубиной реальности. В работе «Душа человека» он говорит о том, что тайна души заключается в её способности возвышаться над собой, быть по ту сторону всякого фактического своего.
В процессе постижения внутреннего «Я» происходит самоотождествленность человека со своим в себе имеющимся «Лучшим Я». «Лучшее Я» от обращенности к нему, от своей востребованности как бы пробуждается и потенциально имеющаяся в нем высшая действительность, «имманентная в Космосе и вне Космоса, а также в нашем существе» (Ш. Ауробиндо) активизируется, начинает составлять действительную сущность всякой духовной жизни и становится платформой, основой, точкой опоры духовной состоятельности каждой личности. Человек обнаруживает в себе то, что превосходит его «Я» и прочно укореняет человека в существовании. «Центр» человеческого существа рассматривается человеком как исходная и конечная точка его духовного пути. Это придает нам ощущение смысла жизни, ее полноты, созидательности и конструктивности.
Можно ли рассматривая онтологический статус духовности получить концептуально-понятийное знание о феномене человеческой духовности? Возможно ли такое обобщенное, «беспристрастное» представление о духовности как таковой, отражение ее сущности в «чистом виде», если духовность весьма вызывающее и сложное в своей данности явление? Нам представляется, что такое абстрактно-всеобщее определение все же можно дать посредством различения субъективного и надындивидуального духа и установления соотношения между ними. Это наше размышление ведет к выводу, что объект изучения феномена человеческой духовности может быть определен так: происхождение отношений между субъективным и надындивидуальным духом (материальный объект), рассматриваемое с точки зрения преображающего обращения (формальный объект). И только сейчас, когда определен объект исследования, может быть поставлен вопрос о методе, поскольку метод логически следует за объектом. Для этого мы сначала опробуем преднаучный метод размышления – распознавание-различение. Затем мы поставим вопрос, какие из нынешних методов более всего ассоциируются с этим преднаучным методом. И придем к выводу, что феноменологический подход при рассмотрении проблемы онтологической истинности духовности, соединенный с диалогическим мышлением, даст нам наиболее подходящую методологию для исследования феномена человеческой духовности.
С этой целью мы остановимся на онтологических основаниях духовности или основных словах, используемым праксисом для объяснения понимания рассматриваемой сферы. Понимая, что объять необъятное невозможно, остановимся только на двух составляющих человеческой духовности: дух и душа.
Задолго до нас в контексте живой духовности люди пользовались основными словами, раскрывающими ту область реальности, которую мы называем «духовность» (материальный объект). Задолго до нас были написаны систематические труды, предлагавшие профиль изучения духовности (формальный объект). В них шаг за шагом шло осмысление, необходимое для того, чтобы определить истинность материального и формального объекта при изучении духовности.
Основным словом в сфере духовности является слово «духовность». «Духовность» – это основное слово, которое отвело на задний план все остальные понятия, применимые к сфере духовности. Основное слово «духовность» обладает всеобъемлющим семантическим диапазоном: оно охватывает божественный и человеческий дух, включает аскетизм и мистицизм, объединяет библейские традиции (руах) с эллинистической интуицией (нус), переходит границы религий и философий жизни. Главный процесс, подразумеваемый термином «духовность», – это динамика отношений между божественным Духом и духом человека.
Еще несколько десятилетий тому назад это слово имело ограниченное применение в рамках сравнительно небольшой группы людей. В настоящее время его семантический диапазон в значительной степени выходит далеко за рамки конкретной группы. По сравнению с ним такие слова, как «благочестие» и «набожность», «милосердие» и «внутренняя жизнь» звучат тускло. Возможно, что только слово «мистицизм» может несколько приблизиться к той высоте, которую приобрело слово «духовность» за последние 40 лет. Из этого примера видно, что дискуссии относительно сферы духовности (монографии, передовые статьи, теоретические исследования, руководства, антологии) зачастую начинаются с более или менее краткого обсуждения слова «духовность». Посредством этих этимологических вступлений авторы хотят не просто передать информацию, а выявить с ее помощью – как для себя, так и для своих читателей – сферу духовности, ее истинности и подлинности. Ответ, на наш взгляд, возможно, следует искать в этимологических корнях. Мы согласны с утверждением В.Г. Федотовой, что этимологическое рассмотрение, основанное на филологических тонкостях подбора слов, не может быть исключительно единственным определяющим способом анализа толкования данного понятия и, что смысл понятия «следует прояснить прежде всего исходя из тех задач, которые решаются с их помощью и неразрешимы без них»[175].
Этимологический подход позволяет рассмотреть духовность как понятие производное от двух слов «дух» и «душа». «Дух» и «душа» сливаются в одно понятие «духовность», онтологически имманентно отражающее и впитывающее данные и присущие им сущностные качества. Онтологическая истинность феномена человеческой духовности определяется соответствием их сущности. К тому же и в современном философском словаре духовность определяется как взаимодействие, сопряженность души с духом: «Взаимосвязь бытия духа и экзистенции души может быть конкретизирована понятием духовности … Духовность – оплодотворение души духом и постоянная тяга к вершинам бытия»[176]. Этой точки зрения придерживаются и другие исследователи. Так, С.Б. Токарева, исследуя духовность в горизонте повседневности и за ее пределами, представляет духовность как «сопряженность души с духом, под которым понимается идеальность как таковая»[177]. В.Н. Сагатовский интерпретирует духовность как «диалог и сотворчество души и духа (экзистенции и трансценденции), которое является залогом развивающейся гармонии человека и мира (личности, природы и общества)»[178]. Д.В. Пивоваров в работе «Дух, душа и смысл жизни человека», глубоко анализируя понятия души, духа и духовности, делает выводы: «Духовность есть тяга души к духу, бесконечному и свободному, стремление человека к совершенствованию своих духовных способностей»[179]. А.А. Какурин, в светском исследовании духовности делает вывод, что она «есть победа Духа над Телом и Душою, это очарованное Духом состояние Души»[180], В.А. Андрусенко – как облагораживание души духом и их взамопроникновение (синтез)[181].