Таким образом, можно сделать вывод, что в Византии в рамках как пессимистической, так и оптимистической концепции обнаружилось стремление (осознанное или инстинктивное - вопрос другой) отыскать философское решение проблемы детерминизма и свободы воли, не полагаясь только на официальную доктрину божественного Провидения. В самом деле, руководствовался ли человек, принимая какое-либо решение, представлением о всеобщей изменчивости всего земного, которым правит случай (здесь особую ценность должна была бы приобрести так называемая kairisite Никифора Григоры, его учение об учете всех "бесконечно малых", об условиях правильной оценки ситуации и безошибочного выбора оптимально благоприятного момента для вмешательства с целью изменить положение дел)? Или же человек видел себя обязанным следовать закону фатальной необходимости? Но в обоих случаях выбор человека определялся, как полагали, волей того, чьи пути всегда считались неисповедимыми для истинных сынов церкви. Ортодоксально мыслящие христианские идеологи остро ощущали эти тенденции и боролись против них всеми имевшимися в их распоряжении средствами. Недаром Матфей Камариота, последовательно рассматривая и опровергая все постулаты Плифона, не устает повторять, что Плифон не имеет ничего общего с христианами, что всякий человек, который верит в судьбу или даже только пользуется этим словом, перестает быть христианином и должен быть исключен из общины верующих.
Особую функцию в процессе эмансипации философских идей выполнял возрождающийся платонизм, который по существу становился философской основой византийского гуманизма, "интеллектуальным капиталом" гуманистически мыслящих деятелей византийской культуры, девизом которых могли бы стать слова Михаила Апостолиса о том, что любовь к божественному Платону пронзила его сердце. Почти все наиболее яркие представители этой гуманистической культуры (например, Фома Магистр, Максим Плануд, Мануил Мосхопул, философ Иосиф, Феодор Метохит, Никифор Григора, Георгий Гемист Плифон, Виссарион Никейский, Михаил Апостолис, Иоанн Аргиропул и др.) были платониками. Несколько в стороне от них стоят Никифор Хумн с его синкретическим стремлением примирить Платона с Аристотелем и обоих их с христианством (при этом он отвергал платоновское учение об идеях с точки зрения христианской метафизики: вечность и самостоятельность идей, их предпочтительное бытие он отбрасывал так же, как вечность несотворенной материи), Варлаам Калабрийский, Димитрий Кидонис, Григорий Акиндин, Иоанн Хортасмен, Георгий Схоларий с их явным предпочтением схоластического метода и др. Разумеется, платонизм и представителей данного круга был далеко не однородным. Нередко и у них увлечение Платоном выливалось в формальное подражание ему. В частности, в XIV-XV вв. в византийской литературе стал широко использоваться в качестве образца платоновский диалог, знаменуя собой отказ от столь излюбленного византийцами ранее метода вопросов и ответов, метода эротапокрисиса. Например, в диалогах Григоры "Флорентий" и "Филоматис" ясно ощущаются интонации, обороты речи, излюбленные словечки героев платоновских диалогов. Недаром такого рода платонизм стал предметом насмешек.
Так, Николай Кавасила довольно остроумно высмеял "платонизм" Никифора Григоры (он назвал Григору "подражателем Платона"), который на платоновский манер именовал свои сочинения диалогами и вводил в них выражения, часто встречающиеся в трудах Платона. Мато того, в сочинениях Григоры отмечается огромное число текстуальных и смысловых заимствований из Платона, свидетельствующих о серьезной начитанности автора в платоновских текстах; хорошо видны у Григоры также неоплатонические наслоения концептуального характера. Например, содержащееся в его "Опровержениях" определение понятия "Бог" в сравнении с соответствующими рассуждениями Плотина о Едином и Порфирия о Боге и интеллекте наглядно свидетельствует о неоплатонической природе божества Григоры. Но наиболее полно и последовательно приверженность платонизму проявилась в учении Плифона. Радикальный, переосмысленный платонизм начинает выдвигаться у Плифона в качестве альтернативы официальной религии, основы для построения новой универсальной системы, которую он противопоставил существовавшим вероисповеданиям (прежде всего христианству) 34. Плифон свободно вращается в сфере платоновской мысли, опираясь в первую оче редь на те ее элементы, которые таили в себе антитезу принципам христианского богословия. Такие платоновские темы, как вечное бытие Бога и совечность ему материального мира, явились для Плифона аксиомой, которая позволила ему восстать против одного из главных пунктов христианской веры - христианской догмы о сотворении Богом материального мира из ничего. "Вселенная вечна, поскольку возникла с Зевсом... она не начата во времени и никогда не будет иметь конца", - говорил он. Созданный воображением Плифона пантеон богов во главе с пантократором Зевсом - это некое наднебесное мироздание, где каждый из богов существует по отдельности и все сообща в едином. Из плифоновского объяснения организации мироздания можно заключить, что его структуру он мыслил как нечто подобное провозглашенной Николаем Кузанским explicatio высшего божества (хотя адекватного греческого термина Плифон не выработал), как его проекцию, саморазвертывание и бесконечное самораспространение в качестве единой и единственной основы. Все звенья онтологической картины мира в этой основе первоначально существуют, согласно Плифону, в единстве, а в результате упомянутого саморазвёртывания получают самостоятельность и могут быть отличимы друг от друга. Особенно хорошо видны принципы плифоновской онтологической структуры мира из его 16-го гимна Зевсу: "Производитель и всемогущий властелин всего, который, все в себе самом заключая (скрывая) воедино и нераздельно, затем выпускает каждую вещь из себя особо, делая таким образом свое творение чем-то законченно единым и целостным".
Рационализм, философичность, рассудочность, присущие плифоновскому мышлению, его стремление дать определение божеству, раскрыть его конкретную сущность в значительной мере лишали его богов трансцендентного и сверхъестественного характера. В этом пункте Плифон далеко отошел от апофатизма не только отцов церкви, но и неоплатоников (в частности, Плотина), стремившихся познать бога путем отрицаний, т.е. не через то, чем он является, а через то, чем он не является. По существу весь политеистический пантеон Плифона представлял собой систему персонификаций, философских категорий, описывающих мир и выведенных одна из другой согласно дедуктивному методу, которого придерживался автор. Говоря языком семиотики (а ведь именно семиотический анализ, на наш взгляд, может оказаться наиболее плодотворным при исследовании плифоновской философии - как ключ к тому пафосу, в состоянии которого Плифон творил), весь его религиозно-мифологический пантеон является универсальной знаковой системой, служащей для выражения наиболее общих и существенных свойств, отношений и состояний мироздания. Все эти категории, надлежащим образом дифференцированные и соподчиненные, замкнуты на группу божественных имен, распределены по именам этой группы так, что ни одно из них не обходится без покровительства "своего" бога. Кроме того, сами эти имена сплетены, так сказать, кровнородственными отношениями в целостную и конечную по числу имен систему н служат как бы остовом всей плифоновской логической конструкции Вселенной.
Таким образом, боги Плифона суть знаки для обозначения других предметов и замещения их в целях коммуникации. И как таковые они не ограничиваются лишь их способностью нести объективную семантическую информацию об объекте - они являются носителями также и эмоционально-экспрессивной информации о субъективных вкусах и настроениях их автора, чересчур буквально понимавшего требование Аристотеля, согласно которому философ должен быть "мифолюбом". В этом смысле можно согласиться с тем, что имена олимпийцев в "эллинской теологии" Плифона - это не только персонификация философских категорий, не только удобные "знаки". Они являются вместе с тем и образами, помогающими раскрыть и представить взаимосвязь и взаимозависимость космических процессов в переходе от божественного единства к множественности пещей зримого мира. В политеизме Плифона проявились и антихристианская направленность его "Законов", и пластический характер его философского мышлении, находящего наиболее адекватное выражение глубинной структуры мироздания не в отвлеченных категориях и дефинициях, а в художественных образах, связанных с множеством литературных, изобразительных и мифологических ассоциаций.
Плифоновская модель мира, построенная с использованием теоморфных символов и образов, имеет и свой центральный элемент - человека, роль которого на этом онтологическом уровне мыслится как поистине уникальная: служить промежуточным звеном и связкой двух частей мироздания - смертной и бессмертной, ибо, "чтобы вселенная могла быть полной и законченной, нужно, чтобы она состояла из начал бессмертного и смертного, чтобы она не была ни расколотой, ни раздробленной, но действительно соединялась в некую единую систему". Понятия известные уже по сочинениям представителей греческой патристики (в частности, по сочинению "О природе человека" Немесия Эмесского), были в устах Плифона, на наш взгляд, не чем иным, как эквивалентами латинского copula mundi ренессансной концепции человека как "скрепы мира", третьей сущности - концепции, которая найдет позднее своих адептов в лице Марсилио Фичино, Пикоделла Мирандола, Пьетро Помпонацци и др.