В ходе полемической борьбы были высказаны и такие мысли, которые могут квалифицироваться как элементы стихийной диалектики, предвосхищавшие в какой-то мере идеи Канта. Так, сам Григорий Палама, пытаясь обосновать свою основную идею полной недоступности, трансцен дентности и "внемирности" Бога и вместе с тем его самооткровения миру, имманентности ему и его реального в нем присутствия, обнаруживает признаки антиномического мышления. Его дальним предшественником и этом был Псевдо-Дионисий Ареопагит. Варлаам Калабрийский и Нил Кавасила развивали интереснейшую теорию познания, согласно которой всякая вещь является на самом деле "вещью в себе", так как мы познаем и доказываем не ее сущность, которая недоказуема, но "то, что ее окружает", лишь те свойства, которые данной вещи сущностно подобают: все, что мы знаем о существе, сообщается или через чувственное восприятие, как в случае с единичными вещами и вообще со всем постигаемым с помощью чувств, или же с помощью рассуждения и ума, как в случае с универсалиями или математическими положениями, доказуемость которых распространяется только на существенные акциденции. Обнаруживаются, наконец, у Варлаама и некоторые положения, напоминающие идеи Декарта.
Особо следует отметить позицию Димитрия Кидониса, которая в вопросе о познании существенно отличалась от позиции указанной группы византийских мыслителей. Выше уже говорилось о том, что как раз с именем Димитрия Кидониса связаны прежде всего вторжение западной схоластики в византийскую науку, "эллинизация" томизма и появление в империи его особой, местной редакции. Димитрий Кидонис не только переводил труды "ангельского доктора" на греческий и тем самым способствовал распространению томизма в Византии, но и ассимилировал его основные идеи. Исходя из основной задачи (а ее ставил перед собой и Фома Аквинский) - обосновать "симфонию" разума и веры, Кидонис показывает амбивалентность человеческого познания как находящегося по воле творца где-то посередине между чисто духовным и чувственным. Благодаря причастности к духовной сфере человеческое познание постигает через непосредственное созерцание первичные идеи, чтобы затем при дальнейшем самостоятельном осмыслении постичь также и единичные истины, и логические последствия, в то время как способность человека к чувственному восприятию делает для него возможным, в свою очередь, переход от эмпирии к упомянутым первичным принципам. К этому, и сущности, и сводится мыслительный процесс, который Кидонис обозначает термином. По его мнению, именно для понимания принципов, находящихся за пределами единичных вещей, вне материи, человеку дан силлогизм: что же касается способного к умозаключениям мышления, то это дар божий, необходимый не только для всех областей повседневной жизни, но прежде всего для того, чтобы искать и находить самого Бога. Отнять у человека эту способность - значит низвести его до уровня животного. Обращает на себя, однако, внимание то, что, полагая Бога сверхсущностью, непостижимой для человека, Кидонис постулирует лишь способность разума выводить идею Бога из аналогии мира вещей, посредством более или менее подобных образов и сравнений.
Чертой, объединявшей Димитрия Кидониса с Варлаамом и его единомышленниками в единый гуманистический лагерь, была реабилитация и апология человеческого разума - черта, противостоящая мистическому антиинтеллектуализму исихастов и нашедшая позднее кульминационное выражение в учении Плифона (он, правда, в соответствии с принципами своей "вечной философии" ссылается на долгую традицию, уходящую в
глубь веков - к Зороастру) о человеческом разуме как о могущественнейшем и божественнейшем средстве познания. В "науке о добродетели" Плифон дал гуманистическую, интеллектуалист - скую трактовку морали: человек, по мнению Плифона, создан для того, чтобы наблюдать со всей проницательностью, на которую он способен, природу вещей, их соотношения и причины их становления. Совершенство человека не достижимо ни в экстазе, ни в мистике - оно достижимо только в науке. Ключевая добродетель призвана, по мысли философа, обеспечить наилучшие условия для деятельности ratio, для научного и философского осмысления действительности." (Фpоvnois, - говорит он, - это последняя и самая совершенная часть добродетели, это состояние духа, наблюдающее реально существующие вещи, чтобы понять, каковой именно каждая из них является". Плифон подчеркивает огромное превосходство ученого человека над неученым: первый рассматривает любую вещь, исходя из собственного разума, второй руководствуется догмой вместо разума. Плифон высказывает весьма знаменательную в устах гуманиста мысль о том, что познание человеческих дел является наиболее полезным, так как касается вещей, близких нам самим. Вторая часть фpоvnois как основной добродетели - это "физика". Она также делает немалый вклад в высшее счастье прежде всего потому, что позволяет человеку жить тем лучшим, что в нем есть, - разумом, применять его для познания вселенной, чтобы понять, что есть каждая из вещей, благодаря чему она возникает, на что способна по природе своей и на что не способна. Весь этот пассаж сочинения Плифона не без основания называют "гимном разуму и науке".
Вместе с тем философам палеологовской эпохи отнюдь не была чужда унаследованная от античности идея слабости человеческой природы, пессимистический взгляд на судьбу человека. Следуя древним, византийцы (например, Иоанн Аргиропул и Виссарион Никейский) считали, что для человека лучше было бы вообще не родиться, чем подвергать себя всем безутешным превратностям и испытаниям жизни, а тем более смерти, перед законами которой человек бессилен. Правда, ставя тот же вопрос ("что лучше для человека - вообще не родиться или все же родиться и жить"), Феодор Метохит в отличие от Иоанна и Виссариона дает положительный ответ, хотя именно ему принадлежит наиболее пессимистическая концепция, согласно которой мир - этот "всемирный театр" - является обителью скорби и зла. В нем царствует Тиха, наш коварный и лукавый попутчик, поведение которой непостижимо, алогично, не подчинено доводам рассудка, мир и люди для которой - только игрушка. Потрясающий образ неумолимой и всемогущей Тихи, соединяющей всех людей общностью судьбы, содержится в "Этикосе" Метохита: человечество представлено им барахтающимся в оковах Тихи, как в одной общей огромной рыболовной сети, переполненной добычей. Подобное представление о всеобщей изменчивости, непостоянстве, ненадежности и шаткости всех земных взаимосвязей в жизни как отдельного человека, так и целых стран и народов - общее место в философской и риторической литературе Византии XIV-XV вв.
Спрашивается, однако, что же в этом нового? Ведь и раньше богиня Тиха (вторичная в античном пантеоне, предмет постоянных риторских споров в эллинистической Греции) не переставала владеть умами византийцев, появляясь всякий раз, когда наступали периоды социальных кризисов. Но, во-первых, раньше такие представления не выходили еще, па наш взгляд, за рамки того, что можно было бы назвать, пожалуй, "обыденным паганизмом", и не означали еще сознательного противопоставления Тихи и официальной доктрины божественного Провидения. Только в XIV-XV вв. традиционная тема судьбы и неотвратимой необходимости раскрыла свои возможности, стала выдвигаться в качестве альтернативы доктрине божественного Провидения, приобретя ярко выраженное мировоззренческое значение.
Во-вторых, пессимизм Метохита и ему подобных - это новый тип пессимизма, который в духе эпохи направляет свое острие в другую сторону от христианской идеи греховности, который видит беду человека там, где раньше видели его вину, который созерцает непостижимые слепые стихийные силы рока, хаоса, фатума, но дает им свое, порою весьма далекое от церковного учения истолкование. Показательны, например, результаты исследования, согласно которому трактовка византийцами смерти и того, что ожидает человека за пределами жизни (т.е. основных вопросов этики), носила чаще всего, как оказалось, нехристианский характер23. В бесчисленных монодиях и житиях византийские авторы, описывая последние часы жизни своих персонажей, избегали прямо говорить о mysterium iremendum, об ожидании четырех novissima, растворяя (страх смерти) или в платоновской идее вечного круговорота жизни, которая никогда не пропадала (она есть и у Плифона, и у Пселла), или и эстетических эмоциях, выражавшихся в риторическом декоре, в уснащении слога реминисценциями из античной мифологии и классическими мета - форами (например, у Плифона смерть - это всего лишь долгое путешествие в чужую страну, мало того, ока у него же - путь к бессмертию). Идеал смерти в представлении гуманистически образованного византийца изучаемой эпохи - это идеал смерти мудрой и спокойной, исполненной самообладания, человеческого достоинства и, в сущности, преодоленной, "снятой" благодаря славе, приобретенной при жизни научным и литературным творчеством.
Иногда считают, что на такого рода представлениях в поздневизантийское время, "возможно, сказывается влияние плифоновского язычества". Не правильнее ли, однако, считать, что сама эпоха (Ренессанс) формировала подобные взгляды и умонастроения и породила в конце концов Плифона с его неоязычеством? Кстати говоря, Плифон в значительной мере преодолел упомянутую пессимистическую традицию. Согласно его оптимистической концепции, космос - это прекрасный и возвышенный, существующий по законам всеобщей необходимости порядок, в котором человек может чувствовать себя в безопасности. Создавая строго детерминистское учение о всеобщей обусловленности вещей, явлений и процессов (хотя и нематериальными, сверхъестественными причинами), отрицая случайность и постулируя закон всеобщей абсолютной необходимости, Плифон стремится сохранить тезис о свободе воли, предложив с этой целью свое понимание свободы. Он подчеркивает, что именно из-за ошибочного понимания свободы возникло представление о мнимой несовместимости понятий свобода и необходимость. По его мнению, подлинная свобода воли заключается не в том, чтобы страшиться всеобщей и абсолютной необходимости, а в том, чтобы действовать в соответствии с нею. Только в этом случае человек может быть свободным и счастливым. Когда же он не принимает в расчет необходимости, когда 'он, более того, действует наперекор ей, то превращается в раба низших импульсов души. По существу, мы имеем здесь дело с концепцией свободы воли как познанной необходимости, хотя и трактуемой в сугубо идеалистическом плане.