§4. Общество
Мо-цзы полагал, что до возникновения общества люди жили в состоянии хаоса и борьбы, подобно животным. Чтобы защитить себя, обеспечить порядок, они объединялись в группы. Мо-цзы отвергал фатализм и видел источник возникновения общества, основу человеческих отношений в разуме, в его стремлении познать единые для всех законы морали, считая, что человек стремится следовать им по собственной воле.
Единство общества возникает тогда, когда каждый стремится соединиться с остальными, слиться в единое целое. Такое сложно организованное единство Мо-цзы понимал достаточно традиционно, то есть как систему социальной иерархии, в которой авторитет низших уровней проистекает из авторитета высших. Самым высоким статусом обладает император, Сын Неба, которому передает свою власть само Небо. Все члены общества взаимосвязаны, поскольку, согласно заголовку одно из частей «Мо-цзы», они «отождествляют себя с высшими». Те, кто стоят наверху, стремятся подражать Небу, при помощи наград и наказаний побуждая нижестоящих действовать в соответствии с принципами всеобщей любви и самоограничения.
Таким образом, все общество, на всех уровнях, пронизано идеей общего блага.
Мо-цзы одним из первых в Китае выдвинул идею о том, что государственные посты должны занимать только талантливые люди. Он поощрял развитие интеллектуальных способностей, которые могли бы принести пользу всему обществу. С его точки зрения, золотой век в прошлом был обеспечен только тем, что государством управляли способные и достойные. И наоборот, власть не следует передавать в руки неспособных людей только потому, что они родственники власть имущих.
§5. Аскетизм
Мо-цзы проповедовал простоту быта и аскетизм. Одежда должна быть функциональна, удобна, а не красива, еда питательна, а не вкусна. Роскошь в быту нужно свести к минимуму, дом вообще должен рассматриваться как простое убежище. Роскошные похороны, призванные подчеркнуть высокий социальный статус умершего или скорбь родственников, должны быть максимально упрощены. Главное внимание следует обратить на суть ритуала – избавление от останков покойного. Музыку Мо-цзы полагал излишеством и пустой тратой времени, так как музыка, являясь синкретическим единством, служащим развлечению, только отвлекает людей от более важных проблем экономического развития и обеспечения общественной безопасности.
Согласно Мо-цзы, культура не является первейшей задаче при построении лучшего общества. В золотом веке музыка почти не исполнялась, зато было хорошо организовано управление, в его же время дело обстоит наоборот.
Так как Мо-цзы полагал, что следует бороться с расточительным потреблением и его источником – жадностью, одной из главных добродетелей для него стал аскетизм. Роскошь истощает общественные ресурсы, которых при разумном потреблении должно хватить на удовлетворение нужд всех. Частная собственность разрешается, однако в той мере, в какой собственник согласен делиться с более бедными.
Идеалы Мо-цзы в целом близки конфуцианским – гуманности (жэнь), Воле Неба (тянь чжи) и «пяти семейным добродетелям» (у лунь). И моисты, и конфуцианцы стремились достичь единения общества путем усовершенствования отдельной личности. Однако средства они предлагали разные: Мо-цзы презирал конфуцианство, и его школа является фактически первой школой противников конфуцианства.
Для Конфуция музыка являлась первейшим признаком благородства, Мо-цзы же считал ее пустой тратой времени. Конфуцианцы были стойкими приверженцами ритуала, особенного похоронного, моисты же считали его расточительным и бессмысленным. Помимо этого моисты считали длительный траур социально опасным, так как на это время были запрещены половые отношения супругов, что и подрывало основы общества.
Мо-цзы не принимал религиозной агностицизм конфуцианцев, и он пророчил им различные бедствия за то, что они отказываются признать познавательность Воли Неба. Кроме того, он обвинял конфуцианцев в фатализме, ведущем к социальной пассивности.
В ответ Мэн-цзы (ок. 371-289 гг. до н.э.) обрушил на моистов суровую критику за то, что они отвергли почитание прежде всего собственных родителей и своего правителя, утверждая, что такое поведение опасно для общества и способствует низведению людей на уровень животных. Мэн-цзы обвинял Мо-цзы в отрицании особой связи, существующей между человеком и его отцом, семьей и правителем.
Отвергая идеологию моизма, конфуцианцы отстаивали точку зрения Конфуция, согласно которой достижение истинного блага возможно только в рамках преследования собственного интереса в системе личных связей, особенно в семье. Позиция моистов угрожала самой системе конфуцианских ценностей.
Воцарение в Китае династии Хань (206 г. до н.э. – 220 г.) и принятие в качестве господствующей идеологии конфуцианства вынесли приговор моизму. Так как моисты пренебрегали культурой, большинство считало их философию излишне аскетичной, а идеал всеобщей любви слишком нереалистическим. Постепенно о Мо-цзы забыли, и в 100 г. до н.э. Сыма Цянь посвятил ему в «Записках историка» всего только двадцать четыре иероглифа.
Учение Мо-цзы было как бы заново открыто только в ХХ веке. Цинские ученые (1644-1912) попытались реконструировать моистский канон, а западные исследователи стремились восстановить моистскую философию, считая ее очень близкой к христианству. Марксисты восхваляли Мо-цзы за отказ от передачи власти по наследству и ценили его стремление одинаково облагодетельствовать всех членов общества.
С точки зрения историков культуры, влияние идей Мо-цзы прослеживается в развитии различных философских и религиозных систем Китая. В целом его учение было достаточно цельным и влиятельным, чтобы составить в свое время конкуренцию самому конфуцианству.
Глава 2. Философия Чжуан-цзы
Родился: IV в. до н.э.( 369-289 гг. до н.э.)
Умер: III в. до н.э.
Основные труды: “Чжуан-цзы”.
§1. Главные идеи
*Наше восприятие окружающего зависит от наших представлений.
*Наши чувственные восприятия чрезвычайно изменчивы.
*Следует осторожно относиться к разного рода догматическим утверждениям или оценкам, основанным на нашем ограниченном опыте, - они ведут к ошибкам и искажениям.
*Опытное восприятие будет объективным только в том случае, когда мы освободимся от навязанных нам условностей и парадигм; тогда мы сможем воспринимать окружающее ясно и правильно (мин) и окажемся в состоянии действовать спонтанно и легко (увэй).
*Того, кто сумел встать на этот путь, можно назвать идеальной личностью.
*Только такая идеальная личность, “истинный муж”, может обрести “истинное знание”.
*Языковые значения неустойчивы и зависят от контекста.
*Философские споры в целом бесплодны в смысле выявления истины, хотя иногда полезны в творческом отношении.
*Смерть - естественная часть жизни, одно из множества превращений живого.
“Чжуан-цзы” - один из двух текстов, лежащих в основании так называемого “философского даосизма”, Однако его влияние чувствуется и во многих других философских сочинениях, принадлежащих другим традициям. Его связь со вторым текстом, “Лао-цзы” (“Дао дэ цзином”), несмотря на общность многих концепций, не столь уж ясна. Некоторые исследователи видят в “Чжуан-цзы” комментарий к “Дао дэ цзину”, что до некоторой степени справедливо для отдельных фрагментов.
Однако в целом “Чжуан-цзы” следует рассматривать как отдельное и самостоятельное, оригинальное произведение, уникальный философский трактат. Судя по некоторым явным цитатам из “Дао дэ цзина” и большей философской и литературной сложности “Чжуан-цзы”, по-видимому, можно говорить о более глубокой древности первого памятника. Кстати, в литературоведческом отношении “Чжуан-цзы” сам по себе уникален - в нем упоминаются некоторые мифы и легенды, которые были бы утрачены, не сохранись они в этом памятнике. Однако эти истории явно переработаны и переосмыслены в пользу общей концепции “Чжуан-цзы”. Вычленить оригинальный текст по данному пересказу чрезвычайно трудно.
“Чжуан-цзы” оказал сильнейшее влияние на всю позднейшую философскую традицию, особенно на чань-буддизм (дзэн) и на даосскую философию.
§2. Личность Чжуан-цзы
Вся информация, известная нам о Чжуан-цзы как исторической личности, окрашена в легендарные оттенки и практически ненадежна. Как сообщает Сыма Цянь (145 - ок. 86 г. до н.э.), Чжуан-цзы звали Чжоу, и он жил в период времени от 370 до 301 г. до н.э. Рассказывают, что он родился в уезде Мэн, расположенном в нынешней провинции Хэнань, и некоторое время служил на незначительной должности, а потом и вовсе ушел в отставку. Сам он сообщает, что якобы отказался идти служить (в качестве премьер-министра) к чускому правителю Вэй-вану (правил 339—329 гг. до н.э.).
В тексте немало автобиографических аллюзий, но историчность их довольно сомнительна, поскольку сама работа прежде всего философская по содержанию и художественная по оформлению, кроме того, многие ее части были добавлены позднейшими авторами, Вероятно, придумавшими множество легенд о жизни великого философа.
§3. Комментарий Го Сяна
Вплоть до конца правления династии Хань (220 г.) “Чжуан-цзы” был связан с “Дао дэ цзином” и подчинен ему. В последующий период хаоса и безвластия интерес к релятивизму, альтернативности и эскапизму (пропаганде ухода в частную жизнь) “Чжуан-цзы” значительно возрос. В эту неспокойную эпоху к Чжуан-цзы с его своеобразным отношением к миру стали относится как к “учителю жизни”.
Своим современным видом текст обязан авторитетному редактору и комментатору Го Сяну (ок. 300). Похоже, именно Го Сян произвел деление текста на главы, включив в него произведения других авторов, сделал заголовки. Его творчество настолько неотрывно от текста “Чжуан-цзы”, что некоторые исследователи считали, что практически невозможно разграничить концепции Го Сяна и самого Чжуан-цзы.