Рассматривая добродетели в отдельности, собеседники устанавливают, что каждая из них есть именно она сама и не какая-либо другая, как это видно на примере справедливости, благочестия. Но хотя справедливость и не есть благочестие, нельзя, однако, сказать, что она есть нечестивость; это значит, что добродетели в чем-то подобны друг другу, а если они подобны, должно существовать то, в чем именно они подобны, т. е. должно существовать не только их различие или подобие, но и их тождество. Сократ спрашивает: «Вопрос, по-моему, состоял в следующем: мудрость, рассудительность, мужество, справедливость, благочестие – пять ли это обозначений одной и той же вещи, или, напротив, под каждым из этих обозначений кроется некая особая сущность и вещь, имеющая свое особое свойство, так что они не совпадают друг с другом? Ты сказал, что это не обозначения одного и того же, но каждое из этих обозначений принадлежит особой вещи, однако они с все-таки части добродетели – не так, как части золота, похожие друг на друга и на то целое, которое они составляют, а как части лица: они не похожи ни на то целое, которое составляют, ни друг на друга и имеют каждая свое особое свойство»[18].
Для определения того, в чем именно заключается тождество всех добродетелей, еще раз подчеркивается их глубочайшее различие, которое состоит не только в том, что они друг другу противоречат, но также и в том, что они друг другу противоположны. Очевидно, Платон хочет сказать, что и все противоречия, и все противоположности в области добродетелей должны совпадать в единой добродетели, которая была бы для них основанием. Это различие добродетелей усугубляется бесконечным разнообразием хаотической стихии жизни; и мы можем заключить из этого, что следует формулировать такое единство, которое охватывало бы собой всю бесконечность неустойчивых, противоречивых и относительных ее проявлений. Можно сказать, что собеседниками устанавливается принцип смысловой структуры добродетели. Этот принцип, есть, прежде всего, некоторого рода сущность; для установления ее Платон вкладывает в уста собеседников подробное толкование одной песни Симонида.
а) Сравнивая два суждения Симонида - о том, что стать хорошим трудно, и о том, что неверно, будто быть хорошим трудно, Протагор находит здесь противоречие. Но с участием Продика вопрос решается в том смысле, что здесь нет никакого противоречия, поскольку в одном суждении говорилось «стать хорошим», а в другом «быть хорошим», и дело здесь исключительно в противопоставлении понятий «быть» и «стать», то есть бытия и становления.
б) Окончательно этот вопрос решается в довольно пространной речи Сократа, который сначала усматривает в обсуждаемых изречениях Симонида прославленное спартанско-критское немногословие, а затем уточняет слова Симонида, чтобы тем ярче противопоставить бытие и становление.
Итак, «принцип структуры добродетели есть бытие, твердая и устойчивая сущность, а не смутное и текучее становление»[19]. Этот принцип есть знание, потому что
а) добродетель есть умение хорошо поступать, а хорошо умеет поступать лишь тот, кто знает, как поступать; это видно хотя бы на примере всех ремесел.
б) Таким пониманием добродетели обеспечивается и то, что хороший может стать дурным, а дурной - хорошим, ибо если нет знания и умения, то и говорить не о чем.
в) Этим же объясняется и то (тут опять все время идут ссылки на Симонида), что постоянно имеет место, скорее среднее состояние между хорошим и плохим и что добровольно никто не захотел, бы стать плохим, таким становятся разве только по необходимости.
Знание есть прекрасное, и ему свойственно управлять человеком; мудрость, которая относится к сфере добродетели, есть сила, организующая человек. Вернувшись к определению единства добродетелей и подтвердив прежнюю аналогию с частями лица, собеседники сначала переходят к обсуждению весьма частного с первого взгляда вопроса о мужестве, которое Протагор изымает из общего единства добродетелей на том основании, что мужественным может быть и человек недобродетельный. Сократ опровергает эту мысль Протагора: мужество, по Протагору, есть смелость, а смелый знает, на что он осмеливается; следовательно, мужество есть знание. Не помогает и оговорка Протагора, что не все смелые мужественны. Однако вывод о тождестве мужества со знанием дается в диалоге не на основе рассуждения о смелости, но на основе рассуждения о благе.
Принцип структуры добродетели есть не просто знание и разум, но способность разума выбирать благо, необходимое для жизни,
а) Благо есть удовольствие, но не просто само по себе, а за вычетом его дурных последствий; и страдание есть зло не само по себе, но опять-таки в связи с той или другой оценкой его последствий; например, лечение может быть весьма болезненным, но оно не есть зло, поскольку ведет к выздоровлению.
б) Из этого вытекает, что человек совершает зло не ради возможных удовольствий, но из-за незнания того, что такое подлинное благо и удовольствие.
в) А это в свою очередь заставляет признать, что подлинное благо возникает в результате измерительной способности человеческого разума выбирать те или другие удовольствия и страдания, имея в виду их жизненную величину и значимость.
Окончательный вывод всего рассуждения: Сократ доказывал невозможность научения добродетели, а теперь сам пришел к выводу, что она есть знание, то есть нечто доступное изучению; а Протагор, доказывавший, что добродетели, возможно, научить, пришел к выводу о невозможности такого научения, поскольку он отбросил в добродетели как раз то, что относится к изучению, то есть знание. Сократ: «И мне кажется, что недавний вывод наших рассуждений, словно живой человек, обвиняет и высмеивает нас, и, если бы он владел речью, он бы сказал: «Чудаки вы, Сократ и Протагор! Ты утверждавший прежде, что до приходят добродетели нельзя научиться, теперь вопреки себе усердствуешь, пытаясь доказать, что все есть знание: и справедливость, и рассудительность, и мужество. Но таким путем легче всего обнаружится, что добродетели можно научиться. Ведь если бы добродетель была не знанием, а чем-нибудь иным, как пытался утверждать Протагор, тогда она, ясно не поддавалась бы изучению; теперь же, если обнаружится, что вся она – знание (на чем ты так настаиваешь Сократ), странным было бы, если бы ей нельзя было обучаться. С другой стороны, Протагор, видимо полагавший, что ей можно обучиться, теперь, видимо, настаивает на противоположном: она, по его мнению, оказывается чем угодно, только не знанием, а следовательно, менее всего поддается изучению»[20]. Комментаторы Платона придерживаются часто мнения, что итог, подведенный Сократом только запутывает понимание диалога: «Суть же его в том, что в начале беседы было неясно само понятие добродетели, а в конце ее оно стало ясным. Только при таком понимании итога беседы, о котором говорит Сократ, и можно уяснить себе основную идею «Протагора» и ее структурное развитие. При сведении же всех итогов беседы к формальной замене возможности изучить добродетель на невозможность ее изучить, и наоборот, весь диалог теряет свою заостренность»[21].
В «Протагоре» же впервые ставится вполне философский вопрос о том, «что требуется для того, чтобы установить логически четкое понятие добродетели. Оказывается, что уже само множество добродетелей возможно лишь в силу того, что есть добродетель вообще, подобно тому, как для зеленого и красного цвета необходим цвет вообще. Тут уже дело не в Аиде и не в загробных наградах и наказаниях, но в том, как нужно мыслить себе любую категорию человеческого мышления и познания в самом четком и точном виде»[22]. Однако ясно, что перед нами преддверие не только трактовки философии как науки, но и объективно-идеалистической трактовки философии, поскольку установленный в диалоге принцип отдельных добродетелей уже мыслится как организующая и оформляющая сила, хотя сам термин «идея» здесь отсутствует. Кроме того, чрезвычайно важна в «Протагоре» не абстрактно-изолированная, но практически действенная трактовка этого принципа как «измерительной» способности выбирать лучшее. Далее, Платон в поисках принципа добродетели сводит его, в конце концов, к знанию. Ведь знание есть и некоторого рода практическая способность и умение, владение методом конструирования. Невозможно оставить без внимания и тот факт, что «в науке всегда было много шума относительно какого-то гедонизма Платона; основанием для этого послужило то, что в «Протагоре» Платон трактует благо как удовольствие. Действительно, удовольствие понимается здесь платоновским Сократом вовсе не узко и вовсе не как основа жизни, а очень широко, просто как субъективная сторона всякой целесообразной человеческой практики. Даже сам термин «удовольствие» для Платона здесь вполне случаен. Платон в «Протагоре» отказывается различать оттенки «приятное», «милое», «желанное». Благо, польза, удовольствие, радость, прекрасное, приобщение к мудрости и знанию - все эти понятия в «Протагоре» пока еще очень мало дифференцированы, и Платон употребляет их вперемежку».[23]
Диалог «Горгий» обычно относят к переходному периоду в творчестве Платона, то есть к периоду между чисто сократическим вопросо-ответным исканием решения проблем и созданием положительного учения об идеях.