Бауэр думал, что, возрождая Фихте, синтезирует Спинозу и Гегеля. Однако он лишь повторял ошибку современников Фихте, которые считали, что Фихте в своем первом «наукоучении» провозгласил индивидуальное человеческое «Я» высшим принципом не только философии, не только знания, но и высшим принципом бытия. Но мы знаем, с какой настойчивостью сам Фихте повторял, что принцип «Я» не тождественен индивидуальному «Я», а его «наукоучение» - полный отказ от эгоизма.
Таким образом, Бауэр двигался от гегелевского онтологического уравнивания бытия и мышления не к трансцендентальному, а к эмпирическому субъекту, наделяя этот субъект способностью к «бесконечному самосознанию». При таком подходе свобода становится тем «бесконечным самомнением», которое мнит себя способным изменить действительность, но на деле, в силу того, что свобода всегда запаздывает, это самомнение превращается в карикатуру на человека в его оторванности от реального положения вещей.
Конечно, Бауэр пытался превратить все предметы и явления великого мира в «простую видимость и чистые мысли», не желая признавать никакого отличного от мышления бытия, но идеи (особенно «чистые») являются далеко не безобидной затеей. Они несут в себе «энергию» либо созидания, либо разрушения. «Чистые» мысли, увядая от своей чистоты, вполне могут, как показывает исторический опыт, осуществляться вполне нечистыми средствами.
Бауэр не желал признавать никакого отличного от мышления бытия; тем самым он зависел от Гегеля больше, чем сам об этом догадывался.
С антропологических и материалистических позиций исследует феномен свободы и ее видопроявления с точки зрения онтологии младший современник и ученик Г. Гегеля Л. Фейербах. Суть его трактовки можно свести к следующему: Человеческая свобода не есть нечто сверхприродное; она скорее заключается в том, чтобы жить в союзе с природой. Фейербах иногда высказывает мысль, которая, правда, не получает у него систематического развития. Это то, что действительное освобождение человека от господства природной стихии достигается посредством человеческой деятельности, целесообразно изменяющей природу. «Многие растения, даже животные, - пишет Фейербах, - так, изменились благодаря заботливой человеческой руке, что их прототипа больше уже не найти в природе».1
Онтологические трансформации принципа свободы можно обнаружить и у молодого Маркса, который уделял огромное внимание проблеме свободы. Свобода для него была равнозначна самоопределению духа, стремящегося к самопознанию. Этой проблеме в большей или меньшей мере посвящены такие работы К. Маркса, как: ”Экономическо-философских рукописи 1844 года”, «Экономические рукописи 1857-1858 г.г.», «Капитал» и др. Хотя, с другой стороны, существует точка зрения, согласно которой весь марксизм (как учение) представляет собой всего лишь совокупность различных взглядов на проблему трансформации свободы. Конечно же, с подобной позицией вряд ли можно согласиться, но определенная, весьма существенная роль проблеме свободы отводиться Марксом и Энгельсом в особенности в их ранних работах.
Отсутствие публичности и гласности есть такое ограничение свободы, которое фактически сводит ее к нулю. К тому же, по мысли Маркса, свобода вообще не может быть частичной, не может касаться только одной стороны жизни, не распространяясь на другие, и напротив, ограничение свободы в чем-то одном есть ее ограничение вообще. «Одна форма свободы, - пишет Маркс, - обуславливает другую, как один член тела обуславливает другой. Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем самым ставится под вопрос и свобода вообще. Всякий раз, когда отвергается какая-либо одна форма свободы, этим самым отвергается свобода вообще…».1 Под свободой опять-таки понимается, прежде всего, свобода разума, ибо еще предполагается, что именно неосуществление этой свободы является конечной причиной всех прочих несвобод, включая «несвободное государство».
В отличие от существующего «несвободного государства», «разумное государство» представляет объединение людей, следующих «естественному закону свободы» и, объединившихся для его максимальной реализации. В контексте этих рассуждений свобода и разум оказываются во многом синонимичны. Определяя « разумное государство» как «союз свободных людей»1, Маркс требует «рассматривать государство человеческими глазами», то есть, государство должно быть «соответствующим природе человека», должно быть построено «на основе разума свободы» и должно являться «осуществлением разумной свободы»2.
Занимаясь вопросами социальной онтологии, Маркс утверждал, что «современная философия рассматривает государство как великий организм, в котором должны осуществляться правовая, нравственная и политическая свобода, причем отдельный гражданин, повинуясь законам государства, повинуется только естественным законам собственного разума, человеческого разума».3
Маркс полагал, что нельзя судить о реальной свободе на основании спекулятивной идеи свободы, которая есть лишь плод теоретического воображения. Маркс, пытался осмыслить свободу как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и политических сил общественного развития. В этом плане свобода выступала у него в качестве деятельности людей по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и индивидуального развития. Но поскольку эта трактовка была сопряжена в основном с политической борьбой, с революционным преодолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно ограничивающих свободу индивидуальных субъектов, ее юридические и экономические основания. Если продолжить эту мысль дальше и сказать, что социализм есть «скачок из царства необходимости в царство свободы» (Ф. Энгельс), то свобода приобретает высокий онтологический статус.
Но в большей степени Маркс рассматривал свободу в ее социальных трансформациях, о чем речь пойдет ниже.
§ 2 ОТЧУЖДЕНИЕ И ТРАНСФОРМАЦИИ СВОБОДЫ
Говоря о свободе, необходимо выделить несколько подходов к пониманию смысла свободы.
Свобода как действие является тем мостиком, который соединяет изначальную конфликтность человеческой природы, существование человека и его сущность. То есть, свобода – это самодетерминированность, способность человека быть и оставаться причиной самого себя. И если мы попытаемся представить абсолютно свободное, ничем и никем не определяемое действие, то столкнемся с парадоксами. Так, свободно созданный в акте «творчества» из «ничего» мир превращается в «обстоятельства», в нечто внешнее, с чем надо считаться.
Когда же речь идет о человеке, то его жизнь не отделима от внешних обстоятельств, которые в свете своей разнообразности представляют различные возможности действиям человека, который совершает выбор. Истоки этого выбора коренятся в самой человеческой природе, - выбор ценностных ориентиров, смысла, направленности всей жизни в целом.
Таким образом, понимая свободу как самодетерминированность можно придти ко второму пониманию свободы как способности к выбору одного из двух типов детерминации. Человек должен или подчиниться «голосу природы», голосу собственных страстей и желаний или, решиться идти по пути детерминированности себя чем-то, находящимся за пределами природного и социального мира, где высшими ценностями являются истина, добро и красота.
Такая форма свободы это необходимый промежуточный этап становления человека. Ведь «наихудшие» и «наилучшие» из людей, как отмечал Э. Фромм, не стоят перед выбором, они уже выбрали: одни – добро, другие – зло. И выбор существует только для незрелого человека, для того, кто еще колеблется.
Поэтому, детерминация трансцендентным, сверхчеловеческим требует постоянного самостоятельного усилия. Ее можно определить как телеологическую детерминацию, которая подчиняется цели избранной человеком, а не закону причинности. Это ли не свобода, в самом полном первоначальном смысле этого слова?
Другими словами, третий смысл свободы – это необходимость для человека, который сознательно встал на путь соответствия «образу человеческому», поддерживая в себе человеческое, опираясь на добро и истину. Здесь свобода принимает форму высшей ценности человеческого бытия, являясь смыслом его жизни.