4.1.4 Единство трансперсонального опыта и многообразие историко-культурных форм его описания
Но если мистический/трансперсональный опыт содержит, по крайней мере, элемент истинного познания, то почему же мы имеем множество его описаний в различных несводимых друг к другу традициях и множество доктрин, интерпретирующих его?
И тут мы вплотную подходим к сложнейшей проблеме соотношения трансперсонального опыта и языка его описания34, что, в свою очередь, связано с проблемой социокультурной детерминации данного типа опыта35, которую я и считаю своим долгом хотя бы вкратце затронуть здесь.
Я предлагаю выделить в трансперсональном опыте два уровня: уровень переживания, тождественный во всех традициях одного типа и слоя, и уровень выражения и описания, который будет разниться в различных традициях, поскольку адепт всегда будет передавать свой опыт в категориях и терминах своей доктрины, существующей, в свою очередь, в рамках определенной культуры, являющейся детерминантой доктринального выражения и оформления базового переживания.
Однако здесь перед нами встает вопрос о принципиальной возможности описания или знакового выражения пикового трансперсонального опыта. Он уже характеризовался здесь как неконцептуальный опыт, но ведь любое описание есть не что иное, как акт концептуализации. Я не готов дать окончательный ответ на этот вопрос, но попытаюсь предложить два возможных выхода из этого затруднительного положения. Первый сводится к ограничению принципа неконцептуальности мистического опыта: он не может быть описан во время непосредственного переживания его мистиком, но может быть выражен различными способами, как вербальными (негативное определение, символическое описание и даже интерпретация в философских понятиях), так и невербальными (вплоть до знаменитого дзэнского удара палкой). Здесь уместно еще раз вспомнить о позиции Стэйса, который установил, что:
1. Мистики часто смешивают понятия парадоксальной природы мистического опыта и его несообщаемости. Тем не менее они стремятся выразить свой опыт вполне определенными и специфическими способами36.
2. Мистический опыт полностью неконцептуализируем и целиком невыразим вербально, пока он непосредственно переживается, но когда опыт становится достоянием памяти, ситуация может измениться. Теперь мистик наделен и словами, и понятиями, чтобы говорить о своем опыте в терминах своей традиции и культуры37. Попутно можно заметить, что в любом случае любой неконцептуальный опыт может быть как минимум концептуализирован в качестве неконцептуализируемого (ибо подобное определение само по себе является формой концептуализации). Следовательно, неконцептуальный характер трансперсональных ИСС не может быть абсолютным38. Поэтому можно, видимо, сказать, что пиковый трансперсональный опыт неконцептуален, но до известной степени (или относительно) концептуализируем. Иногда данная проблема становится фактом, осознаваемым в самих религиозно-мистических традициях. Так, тибетские буддисты всегда понимали точную взаимосвязь между двумя модусами познания, то есть между знанием, обретенным через критическое исследование, которое предполагает использование понятий и концептуализации, и высшей формой опытного постижения-гносиса (сверхнормальное трансперсональное состояние Просветления, или Пробуждения), которая оценивалась как непосредственная, внеязыковая и неконцептуальная. Определенное напряжение между этими двумя модусами познания часто становилось в тибетской буддийской традиции источником недоразумений и серьезной полемики между школами39.
Кроме того, религиозная доктрина может выполнять (и обычно выполняет) функцию побуждения40 к занятиям психотехнической практикой: например, если брахманизм учит, что освобождение из мира сансары (рождений-смертей) возможно только через реализацию тождества Атмана и Брахмана, достигаемую благодаря практике йоги, то это, естественно, создает для брахманиста достаточный мотив для обращения к данной практике. Таким образом, мы имеем цепь доктрина – трансперсональный опыт – доктринальное описание опыта, в которой ни первый, ни последний члены не тождественны среднему члену.
Итак, при тождественности переживаний их описания могут серьезно варьировать, будучи в значительной степени, если не полностью, обусловлены контекстом той культуры, носителем которой является "мистик" (понятно, что христианский мистик не будет описывать свои переживания в терминах брахманизма, а постарается подобрать образы и понятия из собственной, христианской традиции). Так, переживание онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом как переживание тождества индивидуально-субъективного (Атман) и универсального (Брахман) "я", буддистом – как реализация Дхармового Тела Будды, в котором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия, созерцателем-неоплатоником – как погружение души в ум и ума в Единое, христианином – как возвышение души до ее причастности божественному первоединству ("причастность божественному естеству", по выражению из послания ап. Петра) и т.д.41 Или еще один пример: сравните описания состояния цзянь син (яп. кэнсё; досл.: "видение природы" – имеется в виду переживание природы Будды как единой природы и самого адепта, и всего сущего) в Чань (Дзэн) и состояния сарва атма бхава ("все-я-бытие", "все-сам-бытие") в кашмирском шиваизме. Вы увидите, что они практически тождественны, это описание переживания бытия как бытия "я" и переживания "я" как тотальности бытия, снятия всякой грани, всякого отчуждения между "я" и бытием. Но кашмирские шиваиты исходят из индуистской доктрины атмана, вечного "я", тогда как последователи Чань – из, казалось бы, прямо противоположного буддийского учения о "не-душе", отрицающего атман.
Интересно, что в индийской религиозной традиции с ее особым вниманием к психопрактике и трансперсональному переживанию данное обстоятельство достаточно хорошо осознавалось. Это проявилось в склонности к via negativa, отрицательному описанию пикового переживания: то, что переживается, принципиально невыразимо и неописываемо – "не то, не то" (neti, neti – великое речение упанишад). Эта же тенденция к негативному описанию есть и у христианских созерцателей, особенно восточных, но в индийских традициях она выражена сильнее и недвусмысленнее. Сам метод описания высших состояний в индийских религиях остроумно назван Д.Б.Зильберманом "семантической деструкцией языка" – когда описание при помощи принятых в культуре символов сменяется негативным (а порой, как в Чань/Дзэн-буддизме, даже нарочито парадоксальным – до гротеска) и даже указанием на условность и негативного описания (в мире глухих, замечает Д.Б.Зильберман, Шанкара никогда бы не сказал, что язык Брахмана – безмолвие)42.
Вполне правомерно здесь поставить вопрос о том, в какой степени культуры деформируют переживание в процессе его описания. Прежде всего следует отметить, что любое, даже самое простое, переживание никак не описывается ("Мысль изреченная есть ложь" – Ф.И.Тютчев, "Silentium"), поскольку язык, по крайней мере естественный язык, генетически вообще плохо приспособлен для описания внутреннего мира, или психических процессов43. Поэтому любое описание любого, даже самого общедоступного, психического состояния или переживания деформирует его, оставаясь принципиально ущербным. Попробуйте, например, адекватно описать гнев, радость, сочувствие, страх, влюбленность и т.д. Если это у вас получится, вы можете стать величайшим писателем всех времен и народов. Даже метафоризм поэтической речи не столько помогает описать и понять, сколько сопережить (магическая суггестивность поэзии), на что, кстати, направлены метафорические (подчас выглядящие мифологизированными) описания трансперсонального опыта. Другие психотехнические методы добиваются подобной суггестии другими методами. Например, дзэнские парадоксы – коаны и мондо – имеют своей целью вызвать у подготовленного должным образом человека трансперсональное переживание (сатори – "пробуждение"" кэнсё – "видение природы-сущности" и т.д.). Однако форма коана обусловлена культурой и эпохой: то, что парадоксально и суггестивно для японца XVII в., может показаться нам просто бессмысленным или, наоборот, банальным. Нужно быть глубоко верующим амидаистом, чтобы вначале ужаснуться кощунству фразы "Зуб щелкнул блоху, а уста прошептали "наму Амида буцу""44, а потом пережить чувство освобождения от авторитарного давления традиции и прочувствовать свою собственную природу как природу Будды. Поэтому коаны для европейцев, вероятно, должны быть совсем не такими, как для китайцев и японцев. Вообще же надо отметить, что в чаньской/дзэнской традиции трансперсональный опыт в наибольшей степени свободен от культурно-доктринального редактирования: декларируя принципиальную невыразимость этого опыта, Чань категорически отказывается от его преднахождения, задавая лишь направление поиска ("Смотри в свою собственную природу и станешь Буддой!" – Цзянь син чэн фо).
И если уж самые простые психические состояния с трудом поддаются описанию, то тем более принципиально не-описываемо переживание, выходящее за пределы предметности, субъект-объектных отношений и вообще всяческой дихотомии. Любые формы его описания (которое в принципе невозможно в силу его трансцендентности обыденному опыту, или, если угодно, опыту в кантовском смысле, для описания которого только и предназначен язык как средство интерсубъективной коммуникации)45 будут условными и имеющими ценность только в рамках определенной культурной традиции.