Эти авторы считают, что Нагарджуна придерживался нигилистических взглядов, хотя само их понимание нигилизма гораздо утонченнее и сложнее, чем у буддологов начала прошлого века. Их аргументацию можно резюмировать следующим образом.
Если мы будем понимать шунью (пустоту) лишь как синоним причинно-зависимого происхождения, а тезис мадхьямиков, что все феномены лишены своебытия в силу того, что они причинно обусловлены, а не самосущи и самодостаточны, мы не сможем обнаружить никакой разницы между позициями мадхьямики и ее "хинаянских" оппонентов, по существу утверждавших то же самое.
Мадхьямики утверждают в конечном итоге не то, что все феномены возникают и исчезают причинно обусловленно, а то, что они вообще не возникают и не исчезают и что само по себе возникновение и исчезновение – фикция.
С позиции мадхьямаки, реальным существованием (дравья сат) могут обладать только простые сущности (дхармы), все сложное и составленное – нереально (ментальный концепт, концептуализированное бытие – праджняпти сат). Следующий шаг: доказательство того, что ни одной простой сущности нет, все сложно и посему лишь концепт, а не реальность. Следовательно, все феномены, будучи концептами, существуют лишь относительно ума, который, в свою очередь, пуст и не обладает самодостаточным бытием.
Следовательно, любая реальность для мадхьямаки лишь иллюзия (или, точнее, нечто подобное иллюзии). Нирвана тоже не есть самодостаточный Абсолют: мадхьямака учит, что природа Будды тождественна природе мира; мир лишен своебытия и Будда тоже лишен своебытия.
Позиция мадхьямаки зеркально подобна позиции элиминативного материализма26 и может быть условно названа "элиминативным идеализмом".
В качестве нигилистов мадхьямиков квалифицируют все другие школы индийской философии как буддийские, так и брахманистские.
Надо сказать, что аргументация Бертона и Вуда представляется мне вполне валидной (основанной на филологически и историко-философски корректной процедуре анализа базовых текстов мадхьямаки) и достаточно обоснованной, чтобы от нее можно было просто отмахнуться как от некоего рудимента старой буддологии. И тем не менее их окончательные выводы не кажутся мне адекватными или единственно возможными. Полагаю, что ключ к проблеме лежит в осознании принципиальной несводимости и нетождественности индийского и западного дискурсов, индийской и западной модели теоретического мышления. Из утверждения индийского мыслителя, согласно которому "все пусто и подобно иллюзии", следуют существенно иные выводы, чем из высказывания западного мыслителя, говорящего, что ничто реально не существует и что все иллюзорно и не обладает даже феноменологической действительностью. Во втором случае это действительно нигилизм, но в первом, полагаю, нечто иное. И наконец, буддизм уже в своих базовых идеологемах в такой сильной степени предполагает отказ от крайностей нигилизма и этернализма в качестве "срединного учения", что было бы странным ожидать нигилистическую доктрину от буддийского философа (не говоря уже о том, что само слово мадхьямака означает именно "срединное воззрение").
Начнем с повторения главного тезиса мадхьямаки: все (все дхармы) лишены своебытия (свабхава), то есть не являются самодовлеющими и самодостаточными сущностями, существующими "в себе и для себя". Чандракирти через несколько столетий после Нагарджуны даже сформулировал: эту мысль несколько парадоксальным образом – отсутствие своебытия к есть своебытие всех дхарм (в обоих случаях используется санскритское свабхава: отсутствие свабхавы у всех дхарм и есть их подлинная свабхава)27. Что значит "обладать свабхавой"? Это значит, помимо всего прочего" быть наделенным строго определенной и неизменной сущностью,, быть именно "а", а не "b", "с" или "d", причем свабхава и будет здесь атманом, поскольку атман есть прежде всего то, что делает нечто или некто самим собой, то есть суть, Сущность, самотождественность28. Таким образом, в некотором смысле сказать, что все дхармы лишены свабхавы, есть то же самое, что сказать, будто все они "без атмана" (найратмья). Допустим, что мир наделен сущностью, обладает своебытием, сущностью, которая есть то-то и то-то и ничего, кроме этого. Но раз так, то мир оказывается закрытым, ограниченным, замкнутым, ведь он по своей сути "то-то и то-то" и уже не может быть "этим и тем" или "тем-то и тем-то". Но вот мадхьямики говорят: мир без сути, мир пуст, лишен своебытия. Что это значит? Это значит и то, что мир открыт, неоднозначен, гибок, а его горизонты подвижны и гибки. Он и "то-то и то-то", и "это и то", и "такой-то и этакий" и вообще какой угодно в одно и то же время. Не то чтобы он менялся, он одновременно и "а", и "не-а", и "а и b", и вообще "все, что угодно". Автор даосского трактата "Гуань Инь-цзы", находившийся под сильным влиянием мадхьямаки, сказал в своем произведении: "В мире есть драконы, морские гады и просто змеи. Дракон, он может быть одновременно и драконом, и морским гадом, и змеей. А морской гад или змея – они только морской гад и змея, и не больше. Совершенномудрый подобен дракону, а мудрец – он морской гад, не больше". Наш мир, воспринимаемый как обладающий своебытием и составленный из самосущностных элементов, с неизбежностью всегда четко определен, ограничен, и потому в нем нет жизни, а есть лишь страдание и страдательность. Если он Deus sive natura, Бог, или природа, то уже никак не может быть волей и представлением. А если он воля и представление, то уже не быть ему плодом самосозерцания мирового Разума. А так ли это? Надо сказать, что не только буддисты-шуньявадины, а и джайны учили, что любое учение освящает мир лишь "некоторым образом" и лишь в "каком-то отношении". Значит, и джайны чувствовали эту открытость, эту магическую пустотность мира, в котором все в одном, а одно во всем, все – тоже во всем, а одно еще и в одном! Эта магическая Вселенная и есть сеть бога Индры из "Аватамсака сутры". Мириады блистающих драгоценных каменьев, каждый камень отражает все остальные камни и отражается, в свою очередь, во всех камнях. Отражения и взаимоотражения, отражения отражаются в отражениях, каждое из них реально, и каждое подобно иллюзии, подобно сну; часть вмещает в себя целое, и в этом целом опять-таки содержится, снова объемля и его, и себя в нем. Это мир борхесовского Алефа, открытый и непредсказуемый, мир, который не "от сих до сих", будь то в пространстве или во времени, он нелинейно бесконечен и "гиперссылочно" (прошу прощения за неологизм) вечен. И именно его пустотность, его лишенность своебытия, его "найратмичность", бессущностность и есть залог его открытости и магической голографичности. Очень важно для предложенной интерпретации мадхьямаки как философии "магической Вселенной" то, что она, по существу, достаточно широко распространена в трудах современных японских буддологов, хорошо знающих сино-японскую традицию махаянского буддизма, в которой холистические и "голографические" концепции универсума (особенно в текстах школы Хуаянь/Кэгон) непосредственно выводятся из дискурса мадхьямаки. Именно аналогичное понимание шуньи как открытости бытия представлено в книге по мадхьямаке одного из патриархов современной японской буддологии Гаддзина Нагао29, и, думается, разработка подобной интерпретации мадхьямаки представляется перспективной и плодотворной, во всяком случае более плодотворной, чем наклейка на мадхьямаку таких европоцентристских штампов, как "нигилизм".
Философия другой базовой махаянской школы – школы йогачара является, по-видимому, сложнейшей из всех не только буддийских, но и вообще индийских систем. Ее создателями считаются сводные братья – Асанга и Васубандху, по-видимому, то же самое лицо, что и автор знаменитой Абхидхармакоши30, который, как утверждает традиция, принял учение Махаяны под влиянием своего брата; жили они на рубеже IV и V вв.
Это время, вошедшее в историю под названием эпохи империи Гуптов, было временем наивысшего расцвета не только буддизма, но и всей индийской культуры. В это время завершается формирование большинства философских школ (даршан) брахманизма, расцветает наука (особенно математика и астрономия; в частности, закладываются основы будущей алгебры и вводится понятие нуля, не без влияния, возможно, философии мадхьямаки), создаются великие памятники санскритской поэзии и драмы (творчество Калидасы). Буддизм в это время также процветал. Монастыри, стоявшие по всей Индии, получали богатые дарения и всевозможные привилегии. Ученые монахи часто вытесняли брахманов и занимали их места в качестве наставников и советников государей. В знаменитом монастыре-университете Наланда даже привратниками были монахи-интеллектуалы.
Само название йогачара означает "практика йоги", на основании чего обычно утверждается, что именно данная школа придает занятиям йогой особое значение. Между тем любому человеку, мало-мальски знакомому с йогачарой, понятно, что эта утонченно-рафинированная система требует слишком больших интеллектуальных усилий для овладения ею в полном объеме, чтобы считать ее лишь теоретическими пролегоменами к йогической практике. Йогачарины, конечно, практиковали йогу, но вряд ли в большем объеме, нежели представители других школ. Поэтому в данном случае мы имеем дело с совершенно особым пониманием йоги: в качестве йоги здесь выступает сама философия; йогачара – это философия, выполняющая функции йоги, или философия, ставшая йогой. Важнейшая задача буддийской йоги – преобразование сознания человека, поворот в самом его основании (ашрая паравритти) для того, чтобы профанное сансарическое существо стало существом пробужденным и просветленным – Буддой. Философия же йогачары посвящена одной задаче – выяснению того, как функционирует сознание и каковы механизмы его деятельности и его преобразования. Таким образом, задачи йоги и философии здесь почти совпадают, и можно сказать, что йогачара представляет собой методологию йогической практики, своеобразный проект йогической алхимии, трансмутации омраченного и грезящего сознания в сознание очищенное и бодрствующее.