Как было показано Кантом (и разработано Шопенгауэром в его диссертации "О четверояком корне закона достаточного основания"), отношения причинности (относимой Кантом к категориям нашего рассудка, а не к вещи самой по себе, а Шопенгауэром – к формам чувственного созерцания наподобие пространства и времени) применимы лишь к феноменам, но не к реальности как она есть. Феномены же, или явления, как это следует из самого значения этого слова, суть явления этой реальности нашей субъективности и через нашу субъективность- Именно в ней и через нее, априорно и трансцендентально, реальность как она есть сказывается "в представлении" положенной как субъект и объект, причем субъект благодаря своему познавательному аппарату воспринимает и себя и объекты как временные, пространственные, причинно обусловленные и т.д. Еще раз подчеркну, что причинно-следственные отношения существуют лишь между явлениями, но не между явлениями и реальностью как она есть (трансцендентным основанием явлений, но не их причиной), подобно тому как знаменитая веревка Шанкары лишь основание для иллюзорной змеи, явленной в веревке лишь по причине познавательной ошибки, но не онтологически). Или в йогачаринском примере слон, творимый магом-иллюзионистом из куска дерева. Никакого слона нет, он лишь иллюзия, хотя его форма и относительно реальна, будучи чувственно воспринимаемой (она и есть явление). Кусок дерева остается куском дерева, с ним вообще ничего не происходит. И вот этот Абсолют как некая истина явлений не может быть опровергнут диалектикой мадхьямаки, ибо он не существует в цепи взаимно обусловленных феноменов по определению: Абсолют не есть феномен. Поэтому реальность пустотности как единственной истины явлений, их татхаты, не есть единственная и окончательная истина: это есть лишь характеристика явлений как причинно обусловленных и не самосущих. Однако она не опровергает предположения о том, что явления есть явления нам чего-то иного, трансцендентного и своебытного, которое можно назвать Брахманом, реальностью как она есть, вещью самой по себе. Абсолютом и т.д. И поэтому ведантисты школы Шанкары совершенно правы, когда используют отрицательную диалектику мадхьямаки для критики эпистемологического реализма, признающего самодостаточность и метафизическую действительность феноменального мира, но отвергают ее крайние выводы, признавая абсолютную реальность трансцендентной субъект-объектной дихотомии, пространственно-временных и причинностных ограничений неопределимого и невербализуемого Брахмана. Приблизительно то же самое делали и буддисты, представлявшие теорию Татхагатагарбхи.
Выше уже говорилось о различных интерпретациях мадхьямаки, причем особое внимание было уделено ее абсолютистскому и антиметафизическому пониманию. Интересно, что мадхьямака оказывается неким философским протеем, который прекрасно поддается равно убедительным интерпретациям в рамках совершенно различных интерпретирующих парадигм, при этом оставаясь до конца не понятной. Возможно, что эта неуловимость мадхьямаки в плане ее историко-философских квалификаций является неким ее сущностным свойством.
Мадхьямака попала в поле зрения западных ученых еще в XIX в. Первая предложенная ими интерпретация этого учения может быть условно названа нигилистической. В то время буддологи практически не знали оригинальных махаянских философских текстов и судили о философии Махаяны прежде всего по доксографическим сочинениям брахманистских авторов, наряду с другими философскими системами описывавших и буддийские (самыми известными из них являются "Сарва сиддханта санграха" – "Компендиум всех систем", приписываемый знаменитому ведантисту Шанкаре, IX в., и "Сарва даршана санграха" – "Компендиум всех воззрений" ведантиста Мадхавы, XIV в.). Но брахманские авторы были весьма пристрастны, стремясь показать буддийские учения в невыгодном для них свете. Их интерпретации были усвоены и европейской наукой, которая в то время доказывала, что мадхьямака – род нигилизма, утверждающий, что все иллюзорно, что ничего не существует и что единственная реальность – это ничто, пустота, шунья. Вместе с тем нельзя не отметить, что крупнейшим представителем нигилистической интерпретации шуньявады был крупнейший буддолог первой половины XX в. Луи де ла Валле-Пуссен, тонкий знаток санскритских, тибетских и китайских текстов. Именно позиция этого ученого и сила его аргументации способствовала возрождению нигилистической версии в наши дни, но об этом ниже.
Вторая интерпретация мадхьямаки, которую можно условно назвать релятивистской, непосредственно связана с трудами крупнейшего российского буддолога – академика Ф.И.Щербатского (1869-1942), посвятившего мадхьямаке свою книгу "The Conception of Buddhist Nirvana" – "Концепция буддийской нирваны" (Л., 1927). Эта книга вызвала много споров среди буддологов Запада, но одно ее положение было отвергнуто практически всеми учеными: Щербатской предложил переводить слова шунья и шуньята не как "пустой" и "пустота", а как "относительный" и "относительность". Для этого предложения, разумеется, были вполне определенные основания: мадхьямака действительно утверждала, что дхармы пусты и лишены собственной природы, поскольку все они причинно обусловлены и ни одна из них не является самосущей, то есть существующей "в себе и для себя". Тем не менее семантическое поле слова шуньята значительно шире такового у слова "относительность", причем данная коннотация отнюдь не является определяющей для его семантики. В интерпретации Щербатского поэтому больше сказывалось влияние на умы научной общественности первой половины XX в. релятивистской физики А.Эйнштейна, нежели герменевтики буддийского философского текста. Поэтому буддологи в конечном итоге отказались последовать предложению российского ученого.
Третью интерпретацию мадхьямаки можно назвать абсолютистской, и она достаточно подробно рассматривалась выше. Напомню только, что ее предложил индийский буддолог Т.Мурти, опубликовавший в 1955 г. книгу "Центральная философия буддизма".
Мурти утверждает, что Нагарджуна, фактически отрицая реальность феноменов-дхарм, провозглашал реальность "вещи в себе" – Абсолюта. Таким образом, понимание Нагарджуной пустоты как бы двойственно: с одной стороны, пустота есть бессущностность и несубстанциальность феноменов, с другой – апофатическое обозначение бескачественной и не постижимой рассудком "вещи в себе" – монистического Абсолюта вроде Брахмана философии адвайта-веданты.
Четвертая (и пока последняя) интерпретация мадхьямаки относится к 80-90-м гг. (она преобладает и в настоящее время) и может быть названа критической, или антиметафизической. Ее появление связано с очень важными изменениями в источниковедческой базе буддологии. Буддологи "нигилистического" периода не опирались на оригинальные тексты вообще, работая с их брахманистскими интерпретациями, а ученые "призыва" времен Ф.И.Щербатского и Т.Мурти читали оригинальные санскритские (и – реже – тибетские или китайские) тексты. Современные же буддологи получили возможность работать с носителями живой буддийской традиции – тибетскими ламами из числа духовной и интеллектуальной элиты тибетского духовенства, оказавшимися в эмиграции на Западе после подавления властями КНР антикитайского восстания в Тибете (1959). Благодаря этому обстоятельству они смогли познакомиться с богатейшей герменевтической и экзегетической (комментаторской) традицией тибетского буддизма. Именно игнорирование традиции истолкования мадхьямаки в странах распространения Махаяны и попытка реконструировать ее философию, опираясь лишь на одни первоисточники без учета их традиционного понимания, мешала буддологам прошлого увидеть критическую направленность этой школы, ставшей своеобразной деконструкцией традиционной индийской метафизики.
Ключом к новой интерпретации мадхьямаки могут стать слова великого последователя Нагарджуны – мыслителя VII в, Чандракирти:
"Учение о пустоте было провозглашено Благословенным для опровержения всех теоретических позиций (или точек зрения. – Е.Т.). Тот же, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении".
Другими словами, функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача – опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные конструкты (викальпа; кальпана), не имеющие никакого отношения к подлинной реальности, и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Впрочем, эта деконструкция метафизики не имеет никакого отношения к агностицизму или скептицизму: реальность как она есть постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъект-объектной дихотомии, которая сама по себе суть плод ментального конструирования, и выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодны для описания того, что есть в действительности, а не наших представлений о нем.
Вместе с тем было бы ошибкой предположить, что эти четыре интерпретации мадхьямаки просто последовательно сменяли друг друга и что в настоящее время все буддологи придерживаются лишь последней по времени антиметафизической интерпретации. Если абсолютистская или релятивистская интерпретации учения Нагарджуны и его последователей действительно в основном принадлежат прошлому, то нигилистическая версия понимания мадхьямаки в последнее десятилетие стала быстро возрождаться, обретая все новых и новых сторонников. К их аргументации мы сейчас и обратимся. Прежде всего я буду исходить из работ двух авторов: Д.Бертона и Т.Вуда24. К этим именам можно добавить также имена итальянских исследователей Тола и Драгонетти, переводчиков основных текстов мадхьямаки25.