Оговорюсь, что сказанное выше касается только системы Гегеля как целого, тогда как по конкретным проблемам мощь гегелевского ума часто преодолевала зачарованные границы созданного ею же мира. Чего стоит одна "Феноменология духа" с ее, возможно, первым на Западе осознанием и анализом проблемы отчуждения! Кроме того, мне представляется весьма ценной связь Гегеля с традициями немецкого спекулятивного мистицизма (от Мейстера Экхарта до Якова Бёме); не исключено также (на это указывает Б. Рассел), что его грандиозная система представляла собой рационализацию его собственного "опыта запредельного"4.
Крах гегельянства оказался окончательным крахом метафизики, вслед за чем пришло "сознанье страшное обмана" всех обетовании картезианского рационализма. Впрочем, поначалу трагизм ситуации осознан не был, и философы увлеченно приступили к новому блюду – позитивизму, весьма скромному, впрочем, по меркам интеллектуальной кулинарии века Людовика XIV. Но здесь необходимо сказать несколько слов о странном философском феномене, имя которому – Артур Шопенгауэр.
Обычно Шопенгауэра очень легко вписывают в клеточку фигуры, переходной от посткантовской метафизики к Ницше и философии жизни, акцентируя экзистенциальную составляющую его философии: собственно шопенгауэровскими считаются его "волюнтаризм" и практическая направленность его мысли, выразившаяся в учении о резиньяции воли. При этом теоретическая сторона почти игнорируется: что-то говорится о ее кантианском характере и указывается на различные ее внутренние противоречия. Вообще судьба оказалась крайне несправедливой к автору "Мира как воли и представления": за периодом полного игнорирования последовал период несколько сомнительной славы, смешанной с анекдотами о спущенных с лестницы старушках, а затем и почти полное забвение, растворившее Шопенгауэра в тени Ницше. А все потому, что Шопенгауэр не вписывался ни в какие стандарты новоевропейской философии, совершенно разрушая всю ее "партийную" систему. В самом деле, идеалист, весь опыт сводящий к представлению, – и хулитель большинства мэтров идеализма (за исключением Платона, чье влияние на свою систему сам Шопенгауэр явно преувеличивал). Любитель "вульгарного" материалиста Молешотта и поклонник естественно-научного натурализма. Один перечень европейских мыслителей, которых Шопенгауэр считает своими учителями, вызывает удивление. Помимо Канта, это Платон, Джордано Бруно, Спиноза, Локк и Юм! Вот уж поистине, конь и трепетная лань в одной упряжи! Лучше не анализировать вообще эти странности, чем потонуть в них. А заодно и отмахнуться от теоретической философии мучителя шумливых старушек. Между тем эпистемология и метафизика Шопенгауэра представляются замечательными в нескольких отношениях.
Система Шопенгауэра – это еще одна попытка последнего прыжка через бездну кантовского отрицания традиционной метафизики. Поистине именно Шопенгауэр был последним философом в классическом смысле, то есть человеком, дерзавшим объяснять мир. "Я постиг тайну мира!" – после Шопенгауэра ни один серьезный философ не будет на это претендовать. Поэтому при всем мнимом иррационализме (это в любом случае не методологический иррационализм) Шопенгауэр оказывается последним рыцарем гносеологического идеала и философских чаяний Декарта, Спинозы и Лейбница. При этом Шопенгауэр сделал все, чтобы не порывать с основными положениями "Критики чистого разума", хотя порой кажется, что сам Кант согласился бы отнюдь не со всеми интерпретациями своего почитателя. В то же время попытка была нетривиальной и явно выходящей за рамки общепринятых стандартов.
Именно Шопенгауэр обнаружил новый (и вместе с тем древний) путь постижения метафизической сущности – путь самосознания: во внешнем мире реальное его ядро неприступно, мы познаем лишь феномены, но есть я сам, который и феномен, и вещь в себе. И вот, углубляясь в самого себя, я могу постичь ту загадочную сущность, которая совершенно недоступна для постижения извне. Защитники замка возвели много бастионов и рвов, но просмотрели один лаз, ведущий в самое сердце цитадели... Суть субъекта и внешнего мира совпадает, и эта суть предшествует субъект-объектной дихотомии: Атман есть Брахман, подлинная самость и вещь в себе мира суть одно и то же. Кстати, только Шопенгауэр, пожалуй, сделал радикальный вывод из того обстоятельства, что Кант ни разу в своей первой "Критике" не употребил термин Ding an sich – вещь в себе, вещь сама по себе – во множественном числе: не мир ноуменов, но единая Вещь, являющая себя в иллюзорном множестве эмпирических субъектов с переживаемыми ими мирами-представлениями. Вещь, которая есть Воля или, точнее, которая прежде всего обнаруживается в самосознании как воля.
Шопенгауэр оказался верным последователем кенигсбергского философа еще в одном отношении: он вполне органично сочетает в своей философии принципы рационализма и эмпиризма, пожалуй, отдавая легкое предпочтение последнему, Тем не менее Шопенгауэр спекулятивен и метафизически систематичен, а это уж никак не от эмпириков.
В области этики Шопенгауэр успешно преодолел нормативизм и императивизм новоевропейской науки о должном поведении. Основа нравственности суть сострадание, проистекающее из со-чувствия, со-переживания, метафизической основой которого является единство и единственность сущего согласно ведантическому принципу tat twam asi ("ты – то еси"): страдания другого в метафизическом смысле есть мои страдания. Это положение Шопенгауэра вполне соответствует бытовой, так сказать, воспитательной практике: кому из нас родители в детстве не говорили: "Не мучай котенка, ему тоже [как и тебе] больно" или "Не дави бабочку; она тоже [как и ты] хочет жить". А такие совпадения весьма показательны.
А.Шопенгауэр обратился к религиозно-философской мысли Индии, увидев в веданте и буддизме не только один из источников своей философии, но и некое наиболее совершенное выражение вечной мудрости. Свой онтологический пессимизм и учение об освобождении как резиньяции воли Шопенгауэр подкреплял наряду с кантовским априоризмом четырьмя благородными истинами буддизма, ведантической майявадой и общеиндийскими доктринами сансары и кармы.
Шопенгауэровское обращение к Востоку сыграло огромную роль в начале процесса (не завершившегося, впрочем, до сих пор) преодоления философского и историко-философского европоцентризма. Именно после него восточная, прежде всего индийская, мысль перестает рассматриваться исключительно как некая "недофилософия" или "предфилософия" и начинается признание ее не только историко-философской, но и собственно философской, в том числе и эвристической ценности. С другой стороны, шопенгауэровские экскурсы в область восточной мысли стимулировали и само востоковедение, постепенно переходившее от чисто филологической проблематики, к культурологической и историко-философской. Так, именно увлечение Шопенгауэром подвигло П.Дейссена не только создать Шопенгауэровское общество, но и стать индологом, одним из ведущих санскритологов мира, посвятившим всю свою жизнь изучению "культовых" текстов своего философского кумира – Упанишад и других работ школы веданта. При этом философские взгляды Дейссена непосредственно отражались и в его научных работах – достаточно вспомнить его небольшую книгу "Платон и веданта в свете кантовской философии" (СПб., 1911). Интересно также, что Дейссен был школьным товарищем Ф.Ницше, и дружба с будущим санскритологом, возможно, повлияла на воззрения Ницше, в том числе и на его достаточно положительное отношение не только к восточной мысли, но и к культуре Востока вообще. С другой же стороны, как известно, Ницше как мыслитель формировался под мощным воздействием философии Шопенгауэра, из которой он исходил и от которой он позднее отталкивался.
Позднее стало модно (особенно среди востоковедов) обвинять Шопенгауэра в непонимании и искажении восточной мысли в угоду своему пессимизму. И снова несправедливость. Скорее следовало бы удивляться, насколько глубоко философ понял принципы индийской культуры, воплощенные в буддизме и веданте.
Но очень важно отметить и другое. При всем своем преклонении перед "древней мудростью Индии" Шопенгауэр остается "тонким" европоцентристом: чего стоит одно его замечание, что его философия имеет преимущество перед индийской, ибо она (его система) является ключом к индийскому умозрению, тогда как последнее не является ключом к его системе. Таким образом, возможность реального изменения путей развития европейской мысли и ее обогащения, точнее – расширения ее горизонтов за счет межкультурного диалога была снова упущена. Да и сама философия Шопенгауэра была слишком экзотична, парадоксальна и непривычна для mainstream профессиональной, или академической, западной философии, которая, признав Шопенгауэра крупным, но странным мыслителем, прошла мимо него и направила свои стопы в совершенно ином направлении.
Кант в своей "Критике", отказав человеческому познанию в проникновении в суть вещей в себе, тем не менее не высказал никаких сомнений в его способности изучать и постигать феномены, то есть явления вещи в себе нам в нашем опыте. Однако скоро постепенно начало приходить понимание, что и с познанием феноменов все обстоит не совсем благополучно и виной тому все та же субъективность.
При всем своем гносеологическом оптимизме марксизм тем не менее оказался, пожалуй, первым учением, которое начало показывать пелену майи, простершуюся между нашей познавательной способностью и феноменами. Маркс поистине гениально показал социальную детерминированность знания, и прежде всего философского знания. Потом появились Фрейд и мыслители-психоаналитики, показавшие зависимость познания от подсознательного и бессознательного, которые сами для познания отнюдь не прозрачны. Далее лингвофилософы (из них наиболее известны Сэпир и Уорф) показали обусловленность нашей картины мира и самого нашего восприятия нашим языком; на этой же ниве порадели британские аналитики, оповестив человечество о том, что вся философия (традиционная философия, метафизика) суть не что иное, как злоупотребление языком, вследствие чего для решения философских проблем (а оное решение было практически всегда признанием некорректности самой проблемы) необходимо лишь анализировать сами предложения, то есть язык философских высказываний. Слова, по существу, подменили вещи, лишь слегка просвечивающие сквозь семантические оболочки слов. Культурологи и культурные антропологи довершили процесс, убедив мыслящее человечество в том, что наше познание в любых его формах жестко детерминировано стереотипами наших культур. Оказалось, что мы живем во вполне призрачном мире, в мире, который отнюдь не есть физическая реальность, фотографически копируемая нашими чувствами; скорее это мир архетипов коллективного бессознательного, мир слов и социокультурных стереотипов. Главным плодом просвещения оказалось превращение человека в запрограммированного социокультурного робота, свободного лишь в рамках, оставленных для него языком, культурой и социальной ролью.