Поэтому апелляция к философии и ее инструментарию является важнейшим условием успеха.
Вот как выглядит в самом общем виде исследовательская логика Филона, который так и не сумел выработать сколько-нибудь ответственной экзегезы, подменив ее произвольной аллегоризацией. Собственно, александрийский мыслитель не видел в своем подходе произвола, напротив, из библейских событий он извлекал, созидательны смысл. Разве многолетние, мучительные скитания израильского народа на пути к Ханаанской земле, где течет молоко и мед, не есть аллегория? Вне сомнений - это аллегория или иносказание о том. Что все мы странники и скитальцы. Какое поучение сокрыто в исходе евреев из египетского рабства? Простое поучение: это говорит об освобождении души из плена тела, в порабощении которого она находится. Вы тут же улавливаете прямую вербальную аллюзию на платоновское понимание человека, согласно которому плоть есть темница для души. В контексте этой же проблематики, Филон аллегорически интерпретирует рассказ об Адаме и Еве, которые после грехопадения надели на себя не столько кожаные одежды, а тела. Приведем еще несколько примеров. Понятие «соль», которое часто встречается в Библии является символом постоянства, ибо из нее трудно вытравить это качество. Посох есть символ детства, поскольку детство нуждается в поддержке и руководстве. Колодец указывает на глубину знаний. Квасное - символ гордости. Верблюд - жвачное животное, значит он символизирует собою паять. Лошадь символизирует страстность, необузданность; козел - строптивость человеческого характера.
Исследователь В.Ф. Иваницкий справедливо утверждает, что «при таком обращении с текстом Писания можно находить в нем какие угодно идеи». И из приведенных выше примеров не приходится в этом сомневаться. Алексей Федорович Лосев, который предпринял попытку разобраться в философской интерпретации Филона, абсолютно прав, когда делает вывод, что «аллегории часто устанавливаются» у александрийского мудреца «исключительно в связи с каким-нибудь случайным признаком или обстоятельством, общим для предмета аллегории и для самого образа аллегории».
Таким образом, Филон александрийский и его экзегеза является нам пример того как философский аллегоризм не только вступает в противоречие с библейской экзегезой. Но и подменяет последнюю спекулятивной интерпретацией. Все это настолько причудливо и произвольно сочетается с его специфической методологией, что просто удивляешься насколько он был идеологически всеяден и творчески изворотлив всякий раз, когда от сталкивался с некоторыми неприемлемыми для него библейскими понятиями. Есть смысл в том отношении рассмотреть, как Филон интерпретирует такое сложное и ключевое понятие библии как Бог. С одной стороны, как ученика Платона, для него совершенно неприемлемы антропоморфические образы Бога - творца. Вот Всевышний гуляет по саду в прохладе дня, затем Он собственноручно одевает Адама и Еву в кожаные одежды, беседует с ними как обычный человек. Моисеевы изображения наивны, натуралистичны и неправдоподобны. Бог есть дух, и отсюда человеческие атрибуты Ему не присущи. Поэтому он прибегает к аллегории как инструменту, чтобы толковать эти места иносказательно. С другой стороны, Филон не менее преданный ученик Моисея, и там, где автор Торы изображает Бога не антропоморфически, а философически (в книге Исход Бог представлен как Сущий) александрийский богослов всецело оказывается во власти своих философских предпочтений. Моисей, конечно, ему друг, но истина не только у него, но и у Платона. Философские конструкции выступают на первый план. Бог, еще раз повторим этот пример, которого Моисей по достоинству определяет как Сущего, всецело отождествляется у Филона с абстрактным божеством Платона. Дуалистическая концепция искусственно навязывается библейской парадигме, которой совершенно чужд языческий дуализм. С легкой руки платоника Филона, Бог Библии становится абстрактным началом. Он безкачествен, запределен, неизменен, вечен и не имеет ничего общего с этим преходящим, изменчивым и тленным миром. «Ясно, что так характеризуемое божество, - пишет Лосев, - не может вступать ни в какие интимные отношения с созданными Им людьми. Так как оно само равно ничего общего с человеком не имеет. Поэтому Филон и утверждает, что если в Писании и говорится о Боге как об Отце, воспитывающем своих детей, то это сказано только для назидания и вразумления, на самом же деле Бог выше и любви, и красоты, и блага, совершеннее чем добродетель. Такой Бог может быть познан в порядке постепенного восхождения от чувства к уму, но и тогда мы познаем не само божество, но только обнаружим самый факт его существования»[1].
Таким образом, вы видите как теология Филона, несмотря на имеющиеся у него под руками Откровения превращаются в чистое, спекулятивное языческое умозрение. Это еже не теология, а философия. Из которой всеядному теологу так и не удается выбраться. Он делает попытки, как кажется на первый взгляд, вновь вернуться к Библии и ее понятиям, с тем, чтобы преодолеть в своем богомыслии теоретически сформулированный дуализм, но из этого ничего путного не выходит. Обращение к Логосу, Слову, о котором говорят ветхозаветные авторы, с тем, чтобы его созидательным участием сблизить тварный мир с миром нетленного Бога и примирить их, еще больше укореняет Филона с греческой традицией, и не с библейской экзегезой. Экзегезы как токовой здесь вообще нет, а есть лишь стилизованной философское умозрение.
Иегова - согласно Филону - есть чистое сверхчувственное бытие, невыразимое человеческим словом, недоступное рациональному познанию. Мы можем знать, что Бог есть, но не можем знать, что есть Бог. Вот почему, полагает философствующий еврей, - Бог назвался Моисею только словом «Сущий» и не открыл других имен (с. 49 Майоров).
В противоречии с этим выводом находится другая, более философская часть учения Филона. Речь идет о его учении, о Логосе. Как он не пытается библеизировать это учение, ему так и не удается.
Давайте попытаемся проследить логику его размышлений.
Конечно же, истоком служит Священное Писание. Уже в Ветхозаветных книгах (более поздних) проявилась тенденция толковать акт Божьего творения мира как акт целесообразный.
Уже на страницах книги Бытия, где каждый день творения сопровождаем словами: «И сказал Бог...», мы встречаем это. И поскольку нет иных вербальных аргументов, раскрывающих замысел творения. То именно слово есть единственное средство и инструмент.
Более поздние книги Библии подтверждают эту истину книги Бытия еще более конкретно у Соломона в книге Премудрости, в книге Сираха.
Премудрость и разум - это не что иное, как явное подтверждение тому, что робко и невнятно говорится ранее. Уравнение слова с разумом, мудростью и порядком, явилось некоторым откровением в том смысле, что об этом же говорится в учениях греческих философов.
Между тем, в своих размышлениях о логосе Филон столь же философичен сколь и теологичен. Исходная посылка у него библейская, а не языческая. Бог - един, и Он сотворил мир из небытия посредством Логоса. С точки зрения греческого философа Логос есть связь мира, его внутренний закон. Но логос заключается в мире, а мир в Логосе. Однако Логос Библии несколько иной, поскольку он больше чем закон, он самостоятелен и имеет личный характер. С одной стороны, он подобен Богу, с другой - он является, по словам Филона, «вторым богом». Это побудило Филипова дать этому взгляду, скажем так: этой размытой концепции, оценку (с. 244)...
[1] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., искусство. 1980. С. 127-128.