Завдяки цьому, як і в західній схоластиці, на засадах синтезу неоплатонізму з арістотелізмом формується відповідна картина світу. На фоні вчення про абсолютну особистість, яка є творцем будь-якого буття і життя з нічого, на фоні інтерпретованих на платонівський лад середньовічних універсалій (хоча Платонова теорія ідей загалом заперечується) детально розробляються форми індивідуального буття, а їх розуміння набуває матеріально-пластичної спрямованості, формується специфіка людської особистості.
Творче переосмислення західноєвропейських ідей та розробка нових філософських концепцій. Наявне у філософських курсах Києво-Могилянської академії XVII ст. уявлення про животворний Дух, об'єднаний у понятті "природи" з надсвітовим принципом і сукупністю створених ним прообразів речей, з матеріально-пластично зрозумілими індивідуальними формами особистого й одиничного буття й осмислений як внутрішній принцип фізичного руху, а отже, як сутність у становленні, засвідчує значну еволюцію середньовічного розуміння природи як "творіння з нічого". Як уже зазначалося, для української людини бароко характерними були не тільки посилена увага до теології, а й інтерес до натурфілософської проблематики. На тлі теоцентричних настанов української думки в домогилянський етап розвитку цей інтерес до природи найвиразніше окреслився в творчості вітчизняних латиномовних гуманістів. Зокрема, це виявилося в астрологічних працях Юрія Дрогобича, в ідеалізації природи як об'єкта мистецького зображення. Однак вперше систематичне вивчення і розробка натурфілософської проблематики почалися у Києво-Могилянській академії.
Спираючись на середньовічну традицію осмислення питань космології, могилянці відтворювали Птолемееву концепцію концентрованого навколо Землі одного-єдиного світу, який створив Бог і гарантував його збереження. Проблема співвідношення Бога і світу вирішувалася з позицій усталеної в патристичній і схоластичній філософії концепції про субстанційну іманентність і трансцендентність Бога. Водночас у руслі тенденцій барокової схоластики ці традиційні концепції наповнилися новим змістом. Інтерпретація іманентності Бога наближається до його осмислення як органістичного принципу, через що Бог чи то у вигляді особливої інтелігенції, чи розумної сутності проймає кожне небесне світило, кожну річ, душу кожної людини, утворюючи їхній внутрішній принцип руху, забезпечуючи їхню життєдіяльність або духовну творчість. Отже, інтерпретацією християнського принципу іманентності Бога могилянці відкривали шлях до пояснення космічних явищ їхніми внутрішніми порухами. Загалом таке органістичне бачення світу знаходило продовження в телеологічному витлумаченні його багатоманітних явищ, у телеології цілісності руху. Іманентний Бог виступає як своєрідний художній інтелект, що наповнює природу внутрішніми неусвідомленими творчими силами.
Водночас філософи Києво-Могилянської академії вже у XVII ст. почали освоювати і використовувати в розробці натурфілософських концепцій ідеї новітньої філософії, як це робили, наприклад, представники другої схоластики. Адже останню для своїх теоретичних побудов використовували не тільки українські православні мислителі барокової доби, а й учені протестантських університетів. Так, теза про трансцендентність Бога стосовно світу в творах могилянців набувала іноді деїстичної інтерпретації, тобто Бог розглядався як першопричина й першорушій світу, який, створивши закони природи, сам себе цим законам і підкорив. Таке трактування Бога докорінно відрізнялося від середньовічного розуміння Божої всемогутності, згідно з яким Бог міг діяти всупереч природному порядку.
Значною мірою українська філософія XVII ст. змінила розуміння людини. Відійшов у минуле створений українськими гуманістами образ людини-творця, впевненої в необмежених можливостях самореалізації. Не відповідала духові часу й відгороджена від світу монастирськими стінами людина-аскет, яка в містичному пориванні занурюється в глибини трансцендентного. Натомість формується поняття людини як важливої частки світобудови, яка, поєднуючи у своїй сутнісній основі тілесну і духовну засади, сполучаючи в душі пов'язані з тілом вегетативну і чуттєву частини і невід'ємну від Божої вічності розумну частину, перебуває у постійній внутрішній боротьбі, шукає способів компромісного поєднання суперечливих прагнень, можливостей згармонізувати духовні й тілесні потреби, а також стосунки з іншими людьми, прагне реалізувати себе у служінні спільному благові.
Людина XVII—XVIII ст., що постає на сторінках рукописних філософських творів, бачить сенс життя у творчій самовідданій праці, спрямованій як на власне, так і на громадське добро. Як частка природи і суспільства вона вважає себе зобов'язаною виконати відведену їй роль, встановлену Божим законом, який поділяється на природний, моральний, громадянський і суто Божий. Природний закон визначає схильність людини до певного виду праці; моральний і громадянський вимагають, аби людина працювала на себе, свою родину, суспільство й державу. Закон Божий передбачає чесність, добропорядність, сумлінність, дотримування Божих заповідей тощо.
Попри те що українська філософія XVII ст. сформувала поняття "людини", для якої Бог і віра набули пріоритетного значення, водночас вона, як ніколи раніше, розширила можливості людського розуму. Це виявилося, зокрема, в концепції етичного інтелектуалізму, що свободу волі поставила в залежність від впливу інтелекту, згармонізувавши вольовий і раціональний моменти людської діяльності для забезпечення найкращих можливих варіантів вибору людиною поведінки та життєвого шляху. Висока оцінка людського розуму полягала не лише у переконаності в спроможності осягнути закони природи, обґрунтувати релігійні істини, а й у величезній увазі, що приділялася українськими філософами проблемі пізнання.
Від початку XVIII ст. українській філософії вже було тісно в рамках барокової схоластики. їх руйнував новітній раціоналізм у вигляді елементів раннього Просвітництва. Теоцентричні інтенції бароко змінювалися новим культом розуму. Адже бароко, звільнивши внутрішній світ особистості від панування властивої Ренесансу утопічної гармонії, відкрило шлях для нового обожествления людини, щоправда, вже не цілісної її природи, а лише розуму.
Поступове засвоєння й переосмислення здобутків новітньої філософії та науки почалося в Києво-Могилянській академії ще в XVII ст. Спочатку воно виявлялося в тенденції до об'єднання, а згодом і подолання відмінностей між матерією і формою, потенціальністю й актуальністю, що мала важливе значення у метафізиці томізму, у певному наближенні до розуміння універсального характеру руху, у доповненні телеологічної інтерпретації руху концепціями руху кинутих тіл ("impetus") та "інтенсифікації й ремісії форм", що виникли у середовищі паризьких оккамістів XIV ст. Остання була спробою кількісно оцінити й виразити якість і тим самим відійти від Арістотелевого вчення про незмінність субстанційних форм. Щодо концепції "impetus", то вона, утверджуючи поняття "рухомого тіла" як вихідного пункту фізичної картини світу, сприяла становленню в Україні новітніх механістичних ідей. Важливого значення з огляду на засвоєння надбань новітньої думки набуло залучення українськими вченими відомостей про геліоцентричну систему Коперника.
Починаючи з XVIII ст. філософські курси Києво-Могилянської академії щораз більше насичувалися емпіричним матеріалом, їхні автори демонстрували компромісне ставлення до принципів, що їх обстоювала новітня філософія. Так, Ф. Прокопович, відомий ранньо-просвітницькою орієнтацією, викладаючи свої погляди на проблему простору, спирався на праці Торрічеллі і Паскаля, на припущення Декарта про зменшення з висотою атмосферного тиску та наслідки дослідної перевірки цього припущення на горі Арвернія, брав до уваги дослідження Геріке і Бойля, дані Бореллі про відношення питомої ваги води до ваги повітря, як 1175 до 1. Саме цими емпіричними дослідженнями обґрунтовував Ф. Прокопович свою концепцію континуального простору.
Прагнучи розмежувати сферу знання і віри, він здебільшого послуговувався критерієм досвіду і розуму, намагався запровадити цей критерій навіть у теологію, висловлюючи думку, що богословський силогізм повинен містити один засновок від Біблії, а другий — від природного розуму.
Загалом Ф. Прокопович, як і інші могилянці XVIII ст., у своїх творах широко використовував природничо-наукові ідеї Евкліда, Архімеда, Піфагора, Галена, Плінія, Кардано, Порту, Бойля, Геріке, Бореллі, Коперника, Галілея та багатьох інших.
У XVIII ст. могилянці включили до філософських курсів стислий виклад основних положень вчень античних атомістів, а також ідей П. Гассенді і Ф. Бекона. Проте вони не сприймали атомістичних концепцій і негативно оцінювали їх. Натомість неабияку схильність виявляли до філософських вчень Р. Декарта та Г. В. Ляйбніца. Останні засвоювалися переважно з поширених тоді в Україні творів популяризатора й систематизатора вчення Ляйбніца Християна Вольфа — німецького філософа-раціоналіста, представника раннього Просвітництва, погляди якого сформувалися під впливом ідей не дише Г. В. Ляйбніца, а й Р. Декарта, К Вайгеля, Е В. Чирнгауза, а також через відомий на той час підручник представника вольфіанської школи X. Баумайстера. Не менш популярним був у Києво-Могилянській академії підручник професора Сорбонни Пурхотія, в якому викладалася картезіанська система
Така орієнтація могилянців на раціоналізм Р. Декарта, Г. В. Ляйбніца та їхніх послідовників не є випадковою. Адже, формуючи свої філософські погляди і водночас обираючи шляхи дальшого розвитку української філософії, вони спиралися на вчення тих західних мислителів, які відповідали потребам розвитку української думки й органічно в неї вписувалися. В концепціях перелічених філософів, і насамперед в картезіанстві, їх приваблювало звичне і зрозуміле для української духовної традиції утвердження переваги умоосяжного світу над чуттєвим, інтелектуального пізнання над розмисловим або дискурсивним і тим паче над чуттєвим, а також переконаність в онтологічній значущості "внутрішньої людини". У вченні Р. Декарта, одного з творців новітньої філософії і критика середньовічних авторитетів, могилянці відчули, можливо, не усвідомлюваний самим французьким мислителем глибинний зв'язок з традицією, в межах якої він здобув освіту, суголосність цього вчення їхньому баченню дальшого розвитку української філософії. Адже переконаність в онтологічній перевазі умоосяжного світу над чуттєвим сягає часів античності й найповнішого вираження набула в творчості Платона.